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 主题：中觀思想講錄         
 
柔如彩虹
 　 
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 中觀思想講錄
【序】

記一場甘露法宴

　　一群渴求法義的學生、一位悠遊於中觀學十多年的老師、一群散在各地不知名的熱情讀者，再加上
一整個春夏秋冬的冷暖時節，以及課堂上老師諄諄的教授，課堂外學生認真的研讀，成就了本書出版的
因緣。
　　會認識萬金川老師是由於同修自拙、自範、見愷三位法師的因緣，在他們就讀於中華佛學研究所時
，老師教授他們梵文與中觀學的課程。當香光尼眾佛學院要開「中觀佛學」課程時，他們都異口同聲地
推崇萬老師，於是老師便不辭辛勞地遠從台北南下講學，開始了這段教與學的歷程。
　　從八十五年夏到八十六年春，萬老師所講授課程的內容包括三個主題：（一）中道與中觀；（二）
中觀哲學的基本立場；（三）中觀學派與中觀研究。老師在資料方面蒐集之廣博，對脈絡掌握之清晰，
對梵、巴、藏等語文運用之熟練，以及於中觀學研究領域之認真態度，在在讓悟因望而興嘆，無可置喙
。更難得的是，老師從修行者的心情來講說、看待中觀學，例如： 　 　「中」是藉通觀全體，而透顯
出來的一種智慧，「中」必含攝著「觀」（觀察全體）來說明。…… 
　 　若說「中」是一種立場，那麼這種立場所透顯出來的應當是「無執著」的立場，是一種「沒有立場
」的立場，與其說它是追求「最好的」（best），不如說它是不斷追求「更好的」（better）。無論是
「無我行」或「般若行」，基本上就是無執著的立場，隨時去追求更好的。 
深入淺出的講說，讓原本深奧難懂的佛學義理，能落實在生活的修行裡。同學們在聽講、研讀後，不但
對中觀佛學有更進一步的認識，而且在中觀學的研究方法上也有了基礎的了解，大家咸稱有如醍醐灌頂
，參與了一場「甘露法宴」，法喜盈溢。
　　悟因個人在老師上課期間也忝列學生之側聽課，每每對老師自其深厚的學術背景中，所散發出的融
會貫通的智慧感動不已。學術文獻的耙梳工作精密繁瑣，需要深厚的語文基礎與學術訓練，這些誠然非
一般未入學術殿堂之人所能從事，但是正確了解佛陀的言教，以確立正知見，消除我執，從「苦」中解
脫，卻永遠是學佛者努力追尋的目標，老師在課堂上所強調的也正是如此。
　　為了能讓大眾一窺中觀義理，不再視研讀中觀學為畏途，能以中道的智慧過如實的生活，我們實有
責任整理提供內容分享大眾，因此我們將老師的講稿整理成文，經老師審訂後，連續刊載在《香光莊嚴
》雜誌的第五十至第五十二期。出刊後，索書者非常踴躍，甚至當我們遲延出刊時，讀者們頻頻來電詢
問，有的是為閱讀興趣，有的是為學術研究，有的團體則將之當成教材研讀，連續三期的「中觀佛教概
說」專輯可說得到相當大的迴響。
　　現在我們將《香光莊嚴》雜誌第五十至第五十二期刊載的內容結集成書，也包括老師曾發表的〈中
觀學知見書目舉隅〉（《佛教圖書館館訊》雜誌第十一、十二期）、〈藏地學者的龍樹著作觀〉（《諦
觀》雜誌第六十七期）等二篇文稿。老師慨然允諾，特割愛作品供養已入、未入、將入此領域的同好，
名之為《中觀思想講錄》。在本書中，不論是從中觀學的語文格義差異、中觀學的基本理論、研究中觀
學的方法，到各種文獻材料的運用及世界研究中觀學今昔成果的比較，老師都有詳盡的說明，這絕對是
一本不可多得的導讀書。
　　導讀書指引了方向，而修行的路仍要靠自己的腳大步邁出，願所有的有緣人能藉由本書進入中觀佛
學的領域，看到流動的世界、無常的自己，養具中道的動態智慧。
　　我們很高興能將此書呈現在各位的面前，老師要我寫序，悟因只有勉力而為，是以為序。
悟因
民國八十七年三月序于香光尼眾佛學院
中觀思想講錄 【自序】

結集緣起

　　民國八十五年暑假，蒙主事者不棄，有幸赴香光尼眾佛學院為院生開講「中觀佛學」的課程。由於
考慮到院生的學思背景與實際需求，所以整個課程一開始便沒有打算走專業化的文獻學路子，而只準備
以概說或通論的方式來設計課程，希望透過這種方式使參與課程的同修能對中觀思想的義理宗趣有一粗
淺的認識。因此，在這個大原則下，若干稍嫌繁雜或較為專門的論題便不在我們的介紹之列。
　　由於個人工作的關係，這個課程由暑假而寒假，斷斷續續地在假期裡進行著。對於我個人而言，這
一段「渡假講學」的經驗可以說是相當奇妙而美好的，首先當然是假期本身所帶來的歡愉，它使我一時
之間彷彿由苦勞繁重的此岸度脫到了從容閒適的彼岸。對於從事教職已有廿年的我而言，雖然明知這種
貌似解脫的喜悅只是浮面而暫時的，可是我至今依舊貪戀假期間心境上的那一份自在與安然。其次，特
別值得在此一提的是，在這段講學的時日裡，我總算有機會暫時卸去「繁瑣的文獻與細碎的引證」這一
類學術殿堂裡的鎧甲，而重新檢視自己十餘年來對中觀義理的一些理解。假期的安閒舒坦與鎧甲盡去的
自在，便奇妙地交織出了這一段個人教學生涯裡頗難忘懷的中觀之旅。
　　就在此一課程於民國八十六年二月間暫時告一段落之後不久，《香光莊嚴》的執行編輯見澈法師來
電告之，希望能夠在該雜誌上刊載此一課程的講授內容。聽到見澈法師的這個構想，當下便令我坐立難
安，驚惶不已，因為自己當時在進行課程時，除了依憑一些事先擬好的大綱之外，整個課程的進行大體
上是頗為率性而隨機的，既乏整然的系統，而且在舖陳上也全然不符學術的要求，理應藏拙，豈敢見笑
於大方，因此便一口回絕。然而，見澈法師卻回說《香光莊嚴》的編輯同仁已經透過課間的錄音而整理
了若干部分出來，希望請我過目之後，再行定奪。為了不敢拂逆法師的美意，同時也不忍讓編輯組的整
理工作付之流水，於是便央請法師將已經整理出來的部分寄下，不久我便接獲了一批令人難以置信的文
稿（這即是日後刊載於《香光莊嚴》第五十期的內容）。這些文稿不但是綱舉目張，段落分明，而其文
句之暢順，更是不在話下，除此而外，文前或文內所附加的標題和引言更是具有畫龍點睛的效果，我實
在不敢相信這些文稿曾是自己課間所講授的內容。
　　《香光莊嚴》編輯同仁的苦心經營，不僅重整了我零亂的授課內容，而且更賦與了它新的生命。編
輯同仁的努力，實在令我動容不已，同時也動搖了我原初不擬以講演或授課內容為文的寫作原則。於是
在細閱文稿之餘，一方面刪去了若干不盡妥當之處，同時也改寫了文中的一些段落，並加入了一些在課
間遺漏了的必要內容之後，便將文稿寄回而允為該誌補白之用。
　　在《香光莊嚴》第五十期刊出拙講之後不久，見澈法師來電相告，聲稱讀者的一般反應還算不錯，
而拙講的其餘內容業經該誌編輯組整理就緒，希望我能利用即將到來的暑假多加整頓，以便該誌能陸續
刊出，而不久之後，我也接到了見澈法師所寄來的一大疊文稿。或許由於這幾部分的講授內容略嫌專門
了一些，而我在課程期間除了講授大綱之外，講義既少而又懶於板書，因此在只聽錄音帶而又乏相關資
料可以佐證的情況下，編輯組的同仁在整理文稿之際，有時便難免於有點郭公夏五了。所幸暑假甚長，
在通覽文稿一遍之後，我便依照自己原先的授課大綱，並酌情參考了編輯組在文稿的段落裡所給定的一
些標題，而著手改寫了其中大部分的內容。
　　在此期間，我除了一方面改寫這些文稿之外，又應《佛教圖書館館訊》的主編自衍法師之邀，而著
手為文介紹百年來中觀學的一些重要研究。《香光莊嚴》第五十至第五十二期所刊之拙講，以及《佛教
圖書館館訊》第十一與第十二期上所載〈中觀學知見書目舉隅〉之文，大體上便是去年一整個暑假的工
作所得。對於平日早已疏懶成習的我來說，一時之間竟能擠出這麼多的東西，不但令周遭的朋友頗為稱
奇，就是連自己都感覺到有一點意外。
　　此外，在應自衍法師之邀而撰寫〈中觀學知見書目舉隅〉時，由於必須大量翻閱一些舊時蒐集得來
的相關資料，不意竟找到了一篇民國八十年刊載於《諦觀雜誌》第六十七期，題名為〈藏地學者的龍樹
著作觀〉的舊作，在重閱此文之餘，雖然覺其無甚新意，但一時之間也頗難自棄，遂與前揭諸文都為一
集而厚顏央請香光書鄉出版社代為出版，非敢藏諸名山，實乃標記一段不能或忘的奇妙因緣而已。
　　本書所收錄的文字在內容上大體可分為三個部分，第一部分是第一章到第四章，具有導論的性質。
在這一部分裡，我們分析了阿含經裡中道思想的特質，以及此一特質與龍樹中觀思想之間的關連性。事
實上，從佛陀以降而至龍樹，不論是倫理實踐上的中道，或是如實智觀的中道，二者之間所強調的「中
」，都必然含有「觀」的成份在內。這也就是說，「中」的獲致，在理論上必須是先對「全體」有所觀
察才有可能，而此中所謂「全體」，以佛教的術語來說，乃是一個受「緣起理則」所支配的「無常而且
無我的世界」。因此，「中的智慧」在本質上便是一種飽含批判而無執著的動態性智慧，而「中」的本
身並不是某種可以讓我們「執一而馭百」的立場。對於中道或中觀來說，所謂「中」，指的乃是「離相
而性空」的般若，與其說它是奉持某種與特定脈絡無關的立場，倒不如說它始終堅持著「脈絡主義」的
觀點。
　　其次，在第一部分裡，我們也透過了古今三位佛教學者對中觀思想的描述，而著手介紹中觀思想的
一些特質，此中除了義淨所謂「俗有真空，體虛如幻」的說法，以及印順法師「性空唯名」的著名教判
之外，我們還引介了藏籍高僧貢卻亟美汪波在《宗義寶鬘》裡的說法，來分析「中觀」一詞的義理意涵
。
　　迷離的身世與飄忽的哲學，或許是龍樹其人及其思想的最佳寫照。到底該如何描繪龍樹傳奇的一生
，把捉其人思想的可能淵源，在這一點上的確令人相當困惑。其實，今日幾乎沒有任何可信的史料，可
以讓我們據以刻劃出龍樹其人的真實風貌，也許這種遺憾只有發揮個人一些歷史的想像，稍可彌補。因
此，對於有關龍樹生涯的介紹，與其把它看作是史實，倒不如視之為是我們根據若干史料及其著作，所
勾勒出來的一些想像式的素描。
　　第二部分包括了本書的第五章至第十章，這一部分有三個講述的重點，其一是《中論》著名的「皈
敬偈」，我們一方面依據梵文原典，而著手檢討傳統漢譯在此一詩頌傳譯上的若干失當之處，同時並以
月稱在《明句論》裡的觀點，來分析在「皈敬偈」裡的一些義理意涵。其二是介紹中觀哲學的基本立場
，在這一方面，我們根據了《中論》第十八品的十二首詩頌，從品名的安立與諸家的科判入手，逐頌地
分析了龍樹在此品中所欲表出的基本立場。這些立場包括了龍樹特有的「無我論」，以及他在接受了般
若經的洗禮之後，所領會到的三三昧的風光，而佛陀教法的權實問題，似乎也是龍樹在此品中特別關心
的問題之一。此外，諸如中觀學派特有的「緣起論」，以及佛教真理的永恆性的問題，龍樹也都在此品
中有所表達。其三，是我們根據了《中論》第二十四品裡的一些詩頌來分析龍樹所謂的「緣起性空」之
義，以及他的「二諦」義。
　　至於本書的第三部分，大體上是比較專門的一部分，或許並不適合於初學者。此中，在第十一章裡
，我們一方面追撫昔日國人在中觀學研究領域裡的一些建樹，同時也走馬看花式地介紹了近百年來西方
學者在此一領域裡的豐碩業績。而如何重振國人昔日在此一領域裡曾經擁有的優越地位，則是筆者講述
此章之時的根本用心所在。本書的第十二章，則是筆者八年前的舊作，這是一篇學究式的論文，主要是
在討論藏地學者對龍樹著作的一個整體性看法，而這個看法也同時反應出了藏地學者對龍樹思想的一個
整體性的見解，而這一方面的思索自來便是漢地學者比較欠缺的，因此筆者把它收錄在此一文集之中以
供參考。至於第十三章的內容，則是筆者應自衍法師之邀所撰寫的報導性文字，在此一章節裡，我們見
到了歐西乃至日本學者在這一方面的驚人成就，而同時也讓我們深切地理解到國人當該努力的方向。
　　本書如今能以這般面目示人，首先必須感謝香光尼眾佛學院院長 悟因法師的慈悲，法師不但給了後
生晚輩自我磨練的機會，還親為本書作序。其次，在授課期間蒙見瑜法師與自範法師等人的接送，而在
本書完稿的過程裡，見澈法師及其編輯組同仁的鼎力相助，這此種種都是我不敢或忘的。最後，但願此
一難登大雅的雜文能有功聖教於萬一，更願以此一功德迴向一切有情。
萬金川
民國八十七年三月寫於嘉義南華管理學院

中觀思想講錄 第一章

中道與中觀
 
「中」是無執著的立場，，
「中」必含攝著「觀」。
它是一種通觀全體、富於批判精神的動態智慧。
人在生活裡，不斷地努力向上，
而趨近完美、幸福，
這就是所謂的「中道」。
 
 
阿含經裡的中道思想
　　阿含經是佛法的根本。在漢地的佛教傳統裡，自來對阿含經的研究，一向都不太重視，總認為它們
是小乘的經典，這是中國佛教很大的遺憾。其實，印度佛教的發展始終都是以阿含經為根本，不論是中
觀或唯識，都必須在佛陀金口之下的阿含經裡，去闡發佛陀之教的義理。正如印順法師所說的，龍樹這
一系的中觀思想，乃是阿含經的通論，中觀哲學正是要把阿含經的深意給發掘出來。
　　在阿含經裡所說的「中道」，基本上可看出有兩種類型：（一）倫理實踐的中道；（二）如實智觀
的中道。
【倫理實踐的中道】
　　依說法的先後順序而言，佛陀是先宣說倫理實踐的中道，然後才宣說如實智觀的中道。所謂「倫理
實踐的中道」，其中最著名的是於《初轉法輪經》中的記載。佛陀在菩提樹下證道之後，猶豫著到底要
不要說法，最後是在梵天的勸請之下才決定要說法的。然而，要先向誰宣說他所證悟的法呢？在考慮了
一段時間之後，他決定先向五個同修說法。這五個同修原是佛陀的父親派來伺候他的，原先他們一起過
著苦修的生活，後來佛陀接受了一個牧羊女的供養，五個同修認為他這樣做破壞了苦行，便不再理會佛
陀了。
　　在《初轉法輪經》裡，大體上可以看到三個重點： 
　　（一）實踐的中道； 
　　（二）實踐的中道之具體內容── 八正道； 
　　（三）四聖諦。
　　四諦之說當然是佛法的根本所在，但佛陀並未一開始就宣說四聖諦，而是先講了著名的「中道宣言
」。
◎持「中」而行的中道生活
　　「中道宣言」並非佛陀關在書房裡杜撰出來的東西，而是他一生的實際經歷。首先，佛陀談到世間
有兩種生活的方式：一是只要我喜歡有什麼不可以，一切只為追求快樂，不計任何後果，極盡享樂之能
事，這乃是凡夫愚人所採取的生活方式。二是但以自辛自苦為能事，完全的禁欲與苦行，這種生活方式
並非賢聖之道，根本追求不到任何有意義的目標。
　　對照佛陀的一生，我們可以看到這兩種生活方式── 佛陀出家前的生活正是養尊處優、以快樂為導
向的生活；而在他出家之後、悟道以前，則採行了印度傳統修道人的生活方式，即自辛自苦的禁欲與苦
行。
　　在印度的佛教美術裡，出家之後，悟道之前的佛陀，其形象往往是一副骨瘦如柴的樣子，這便是實
行苦行主義的寫照。佛陀發現這樣的禁欲生活，根本無法使自己的心靈平和，更無法覺悟到什麼有意義
的真理。在阿含經中所用的原文是「無義相應」，這句話或許可以把它理解為「追求不到任何有意義的
……目標」。佛陀經歷了世間兩種極端的生活方式後，徹底體會到什麼是生活上的「中道」，這在阿含
經裡所使用的原文是「現等覺」，這就是著名的「中道宣言」。
　　在這宣言之中，佛陀並未從抽象的理論考察，而是很具體地在自家的生活上深切反省。生活原本就
是非常具體而真實的，生活得好不好，騙得了別人，卻騙不了自己。佛陀所描述的兩種生活方式，他都
親身經歷過，並且也發現它們都無法使內心獲得平和，追求到所謂的「道」，於是他揚棄了這兩種生活
方式，由「中」而行。
◎中道的具體內容── 八正道
　　《初轉法輪經》的第二個重點是敘述中道的具體內容，也就是八正道── 正見、正思、正語、正業
、正命、正精進、正念與正定。不論出家或在家，這都是活生生的現實生活經驗。什麼是「正確的」呢
？張三認為正確的，李四不見得認為是正確的；李四認為不正確的，也許張三卻認為是正確的。中道的
學問就是展現在正確與不正確，或恰當與不恰當的拿捏上。
　　「覺今是而昨非」、「希望明天會更好」，這種一直努力向上的精神，一定要經過生活的歷練，才
能掌握到什麼是更好、更恰當的，這就是中道。中道並不是那麼抽象的，它原來是非常具體，針對我們
實際生活而發的。從八正道的具體內容來看，它要求我們過一個更為恰當、更為適宜，或是說更為幸福
的生活。至於幸福或不幸福，那是必須歷經生活的洗禮之後，方能真切體會到的。
　　在《初轉法輪經》中，我們可以看到中道的基本精神所在。那種生活好？那種生活不好？那種生活
會產生煩惱？那種生活會導向寂靜？在親身經歷了鮮活的現實生活之後，我們是無法欺騙自己的。覺得
以前過的生活不好，是因為現在的生活不會產生如過去一般的種種苦惱，但現在的生活是否就是最幸福
、完美的呢？人總是期待著明天會更好，在生活裡不斷地努力向上，朝向於完美、幸福，這就是所謂的
「中道」。這是我們所談的第一種中道，也是佛陀開始說法的「破題之作」，我們或可稱之為是「倫理
實踐的中道」。
　　佛陀在宣說八正道的內容之後，接著又說「中道」可以讓人開法眼，產生如實觀的智慧，導向寂靜
，有助於趨入涅槃── 幸福的境地。開了法眼之後，我們才能看到世間的真實樣相，產生如實觀的智慧
而獲得解脫，使內心處在不受煩惱干擾的狀態。在印度傳統裡不論是佛教或非佛教，解脫的先決條件是
「觀見真實」，因此解脫一定和智慧有關。佛教是最講求智慧的宗教，一切的教義與修行，就是要我們
產生智慧，有了智慧，才能看到世間的如實樣相，解脫才有可能。
【如實智觀的中道】
　　「倫理實踐的中道」是針對現實生活方式能否讓人得到幸福、究竟解脫而說的；「如實智觀的中道
」則是就人對世間的看法而說的。第二種類型的中道也是散見在阿含經裡，在龍樹的《中論》裡，全書
幾乎都看不到他引經據典，唯一例外的是在第十五品〈觀有無品〉中，他明文引用了《迦旃延經》，所
以，談龍樹思想幾乎都會提到《迦旃延經》。在此且讓我們舉出一段《迦旃延經》裡的著名經文，來看
一看這第二種的中道。
　　在《迦旃延經》中，佛陀對迦旃延說，世間人多半執「有見」，要不然就執「無見」。「見」即理
論、看法；「有」、「無」即是指「存在」與「不存在」，世間的一切現象只是存在或不存在。存在的
永遠存在，這就是「有見」；不存在的永遠不存在，這就是「無見」。世間人多執這兩種觀點，如果認
為花一旦開了就會永遠開著；一旦謝了，就永遠沒有再開的時候，這就是所謂的「有見」與「無見」。
◎如實智觀不墮「有」、「無」二偏見
　　我們應持正確的智慧而如實觀照世間事物的生滅，這是阿含經中非常強調的重點。人常常帶著偏見
看世界，所以所見到的往往並不是世界的原貌。人因著貪瞋痴等等的煩惱而形成偏見，終而障害慧眼，
唯有去除煩惱，才能開法眼，智慧之眼一開，就可依事物的原樣去看待事物。若用如實觀的正智，仔細
去洞察事物生滅的實際樣貌，我們就不會有「有見」與「無見」之類的偏見。
　　譬如佛經裡常見的例子，芽本來並不存在，但當種子、陽光、水等因緣具足之後，便由種而生芽；
在種子逐漸消失的同時，芽也慢慢地長成。如果我們仔細去看待人間事物生起的現象，我們就會否定「
無見」；東西並不是現在不存在就永不存在，當因緣具足時，事物就會出現。若用正智如實地觀照世間
事物的消失，我們就會否定所謂的「有見」；當因緣條件產生變化時，事物也跟著產生變化，當因緣條
件消滅時，事物也跟著消滅。
　　「有見」── 存在的永遠存在；「無見」── 不存在的永遠不存在，佛陀認為世間的這兩種看法
，都是偏見，只看到世界的一部分，另一部分完全看不到。我們了解世間事物生起、消滅的原因，就不
會站在極端的立場，抱持著「有見」及「無見」這兩種偏見了。
◎順緣起如實觀世間
　　接下來佛陀談到為何世間人會有此類偏見。「有見」及「無見」的背後，其實是我執在作祟。例如
秦始皇無所不用其極地希望其帝業常在，可永遠伴隨他和他的後人，這就是典型的「有見」。中國人本
無印度式的輪迴觀念，這個觀念是在佛教傳入中國之後才有的，在此之前，中國人所謂「生命的延續或
不朽」，往往是透過子孫萬萬年不斷地繁衍下去而來的。
　　其實當因緣具足時，東西便屬於你；因緣條件一變，東西就不屬於你了。中國人也說：「人算不如
天算，處心積慮有何用？」畢竟，會離開你的，終究會離開你，不是可以由人們的主觀意志來加以控制
的。世人多半為執著所束縛，喜歡的東西就希望永遠屬於我，不喜歡的就希望永遠不要發生在自己身上
。若我們不執不取，不認為某個東西是「自我」，某個東西是屬於「自我」所有，對於正在生的苦之發
生，正在滅的苦之消滅，皆能如實觀之而不疑，則便能不待其他因緣而產生親證的智慧，這就是正見、
正觀、如實智觀。
　　認為「一切皆有」是一種極端的立場，認為「一切皆無」則是另一種極端的立場，佛陀說如來捨離
這兩種極端的立場，持「中」而說法。此處的「中」即是阿含經裡描述生命輪迴與解脫的十二支緣起。
順著緣起來看這世間，才能看到世間如實生、如實滅的樣子；順「有見」與「無見」所看到的世界，並
非世界的如實樣相。
「中」的智慧與中觀
【「中」必含攝著「觀」】
　　不論在倫理實踐或如實智觀的中道上，「中」的獲得，都預設了對全體的觀察與把握。例如求學過
程中，小學時期最好的讀書方法持續至中學時，它是否仍然有效呢？中學的讀書方法到了大學時，是否
仍然有效？從小學而至大學，知識領域不斷地擴充，顯然不是以不變應萬變地只靠一套學習方式，便可
奏效的，隨時都要通觀全體的變化，才能斟酌出較為恰當的學習方式。
　　全局不斷地在變化，「中」也是不斷地在變化，因此「中」一方面是預設了一種對全體的掌握與了
解，一方面也表示了它本身的不可執著性。佛陀若非經歷過兩種極端的生活方式，對生活形式有著極為
通盤的了解與掌握，或許也無法開展出中道的生活。
　　「中」是藉通觀全體，而透顯出來的一種智慧，「中」必含攝著「觀」（觀察全體）來說明，中道
的「道」指方法途徑、具體實踐，故中道本身有著濃厚的實踐意味。「中」也是一種藉著批判偏失而開
展出來的智慧，如對苦行與縱欲兩種不當生活的批判，而產生了八正道的生活。「覺今是而昨非」，不
認為現況就是最好、最圓滿的，人才會追求更好的，才會進步。在所有的社會中，其經濟、政治若自滿
自足，不求進步，那麼一切便停頓了下來，人便會開始腐敗，這正是導向災亡的開始。所以，「中」是
動態的、非死寂的，它飽含著批判的智慧。
【「中」是通觀全體的智慧】
　　「中」可成為一種立場嗎？如果可以，條件是什麼？如果不可以，原因又是什麼呢？「中」是一種
通觀全體的智慧，同時「中」本身也離不開全體，離開了全體，就無所謂的「中」了。二十五公斤相對
於五十公斤而言，可稱之為「中」；一旦離開了五十公斤，二十五公斤還能稱之為「中」嗎？「中」一
定是對應全局的，對全局的掌握愈寬廣，便更能趨向於「中」。當下執持某物，而認為它是最好的，而
不去看整個全局的變化，那不是「中」，而是執著。
　　因此，「中」是富於批判精神的動態智慧，「中」若是靜態的，那不是佛教術語所說的「智」，而
是「識」。「識」是什麼？譬如你看到一隻小貓，在腦海中有著貓的形象，這個在你腦海中貓的形象就
是靜止的，恆常而不變的；實際上，貓會由小貓變老貓，那是會變化的、是無常的。
　　「中」不可以執著成為一種立場。因為「中」並沒有具體的內容，可被執持為一個基本的態度或觀
點。為什麼「中」沒有具體的內容呢？佛陀說「中」的具體內容是八正道，那八正道的具體內容為何？
何謂「正確的生活、正當的職業（正命）」？
　　所謂「正當」即是對大多數人有益，若對自己的家庭有益，而對大多數人卻有害，就顯然不是正當
的職業。因此，要隨時衡量自己所從事的行業對社會、對個人有益與否，來作正當的職業選擇。例如殺
人是否正當，往往要視情況而定。法官判決時一定會問殺人的動機是什麼？在何種情況下發生的？是預
謀或突發的？種種這些情況都要經過仔細衡量，法官才能作出公正的判決，從而將正義彰顯出來。
　　人面對的是流動的世界、流動的自己，那就是無常的世界、無常的自己，其中並沒有所謂「固定正
當」的東西，可以讓我們一旦抓到了它就如同抓到護命符一般地永保平安。若說「中」是一種立場，那
麼這種立場所透顯出來的應當是「無執著」的立場，是一種「沒有立場」的立場，與其說它是追求「最
好的」（best），不如說它是不斷追求「更好的」（better）。無論是「無我行」或「般若行」，基本
上就是「無執著」的立場，隨時去追求更好的。
　　「中」是不斷向上追求的活力，一種活動的智慧，是生命的源頭活水。因此，「中」是沒有立場的
立場，是無執著的，隨時都可「覺今是而昨非 」，去追求更好的生活。
中觀思想講錄/第二章

中觀思想講錄/第二章

中觀佛教的名目

「中觀佛教」的名稱是怎麼來的？

其思想特色是什麼？

中觀哲學要努力的目標是什麼？

為何說中觀學派是

徹底的緣起論者？

 「中」與「中觀佛教」
　　「中觀佛教」一詞，是隨順一般學界的使用而來。大體而言，日本學者喜用「中觀佛教」、「唯識佛教」一類的名目，而歐美學者則慣用「中觀哲學」、「唯識哲學」這類的名稱。
　　在印度與西藏的佛教傳統裡，Madhyamika 一詞是用來指龍樹及其追隨者所代表的思想流派，而 Madhyamaka 一詞，則是指這個學派所持的立場。前者或可譯作「中觀學派」，而後者則可譯為「中觀」。然而，不論是 Madhyamika 或 Madhyamaka，就其字面意思來說，事實上並沒有「觀」的意思在內。因為這兩個語詞都是由表示「中」之義的形容詞 madhya，加上 ma 這個詞綴（此一詞綴是用來表示形容詞的最高級）而成。因此，在字面上最直接的翻譯，當是 the most middle（最中的或至中），也就是在西藏佛教的傳統裡，所謂 dbu ma（中）或 dbu ma pa （中派）。然而，在漢地的佛教傳統裡，這二個名目則分別被譯為「中觀」與「中觀師」。

　　那麼，「觀」這個字是如何加進來的呢？古德把 madhyamaka 或 madhyamika 譯為「中觀」，從字面上來看似乎並不忠實。但事實上，這個譯語是非常恰當的，因為它更能彰顯出此一流派的思想特質。事實上，言「中」必然涉及「觀」，也就是說在我們洞察全體之際，「中」方有其成立的可能。所以，「中」這種無執著的立場，它之所以呈顯，必然須預認「慧觀」的存在，這一點從阿含以降而至龍樹，均是如此。

中觀佛教的思想特色
　　中觀佛教的思想特色為何？我們此處且先透過古今三位學者，對此一教系的義理判攝來開始介紹。這三位學者分別是：（一）西元七世紀，曾經去過印度的義淨；（二）十八世紀，西藏黃教著名的學問僧—— 貢卻亟美汪波；（三）印順法師。
　　此處所以舉出這三位學者，這是因為他們的說法各有其代表性，其中，義淨是留學印度的中國人，他的說法可以說代表了漢地傳統對此一佛教思想的了解；而貢卻亟美汪波之說，則是藏地的傳統，代表了西藏主流（黃教）的見解，即宗喀巴一系的看法；至於印順法師之說，則是大家耳熟能詳的，多少代表了當代國人對此一教系的看法。

　　他們三人可說都見到了中觀之學的根本義理，從他們三位的說法裡，我們一方面可看到他們在理解上的共通性，同時也可看到他們彼此之間側重點的差異。大體說來，義淨對此一教系的看法是環繞著中觀與唯識之間「勝義有無」的對諍而來；而貢卻亟美汪波的理解，則是在整個佛教的思想體系下來看中觀；至於印順法師的著名判攝，則是就大乘的教理發展來彰顯中觀思想的特色。

【義淨之說── 俗有真空，體虛如幻】
　　義淨往訪印度時，正是唯識學派興盛，而中觀學者龍象輩出之際。他由陸路去印度，而從海路歸返中國。在他所著的《南海寄歸內法傳》中，談到了這兩支大乘佛教思想當時的發展情況。他說：  西土所云大乘，不外二種，一者中觀，二者唯識。中觀者，俗有真空，體虛如幻。唯識者，外無內有，事皆唯識。
中國人的綜攝能力甚強，而義淨本人的智慧亦高，他雖只各用了八個字來說明這兩大教系的思想特質，可是卻如此精準地掌握到了兩者的根本義理，著實令人歎服。
◎俗有真空
　　「俗」與「真」，就是所謂的「二諦」。在俗諦上，事物是存在的；然而，就真諦的觀點來看，那些存在的事物是不具實體性的，在本質上是處於「空」的狀態。「空」就是緣起，在阿含經中，緣起所指的就是無常的意思。
　　俗有真空的「有」，乃是假名之有、施設之有，也就是依因待緣的「有」。「施設」是安放的意思，這好比魔術師變魔術，必須透過道具的安排才能變現出東西來。「俗有真空」交代了一切法的存在樣態，這是中觀學派的根本立場。

◎體虛如幻
　　什麼是「體虛如幻」？「體」是自性，「虛」是不實，「幻」是魔術。魔術是印度自古以來休閒娛樂的重頭戲，幻師（魔術師）拿著布縵、道具來表演，突然只見一陣煙，現出了駭人的猛獸模樣，而使底下的觀眾驚愕。到底所幻化出來的東西是真、是假？是有、是無？魔術師是否能夠無中生有呢？當然不是，他的魔術還是要借助一些道具，才能呈現這些不可思議的形象。就好比我們作夢一般，夢能無中生有嗎？按佛洛依德的說法，夢是我們潛意識的流露；若依唯識學派的觀點來看，這正是我們的阿賴耶識，在某些原因與條件的配合下所起現的東西，不可能是無中生有之物。
　　如果說幻術是不真實的，但它的確會引起觀眾的驚愕；如果說它是真實的，但當煙霧消散之後，卻什麼都沒有了。這種幻化出來的存在，既不能說是全有，也不能說是全無，它介於似有還無之間，而無法用「有」或「無」來加以描述。這種存在的狀態，古來印度便喻之為「如幻」。

　　世間法即是處於「幻」這樣的狀態。若說世間法是「無」，就會落入斷見；若說世間法是「有」，就落入常見。世間法的緣起實相，很難加以描述，於是般若經中的聖者便大量採取了各種華麗的辭藻，而用「幻」來比喻（空之十喻）那種不能用「有」、「無」、「常」、「斷」之類語詞加以把捉的緣起實相。一般人認為「幻」是指空幻、不存在、不實在，那是不了解「幻」在印度文明中的意義，因為玩魔術若沒有道具，自是無法成就那些可使觀眾驚愕的事業，如印順法師說：「中觀是幻有論」，也必須在此脈絡下來加以理解，也就是說一切法的存在，有如魔術一般，乃是藉由一些道具（假施設），而後顯現了一切法的生滅之相等等。

　　「體虛如幻」的「體」，即是指「自性」。「自性」一詞的梵語是 svabhava，這個字的意思相當於英文 self-being，也就是所謂的「自有」── 自己是自己存在的根據，如《聖經》中耶和華說：「我是自有者」。「體虛」是說這種叫做「自性」的東西根本不存在，也就是「無自性」的意思。在佛教的思想體系中，不允許「自有者」的存在，而在中觀的思想體系裡，其整個哲學的努力目標就是要否定「自性」的存在。

　　佛教為什麼要反對自性的存在？佛教的根本教理── 緣起，這個教理說明了任何事物都是在原因條件的聚集下而有存在或消失的現象。因此，說緣起就不可以是有自性的，有自性就不可以說是緣起的，二者是矛盾而互斥的概念，所以不能同時成立。中觀學派致力於遣除自性，他們認為沒有任何事物可以不依因待緣而存在。所以，若從另一個角度來看，中觀學派可以說是徹底的緣起論者。

　　歐美學者把「自性」譯解為 self-being，以哲學術語來說，即是指「本質」。佛經中所謂「地有堅性、水有溼性、火有熱性、風有動性」，此中的「性」即是指「自性」而言。中觀學派否定一切法具有本質，那麼它對於地的堅性，火的熱性等，採取怎樣的態度呢？諸如此類的自性，中觀學派能夠否認嗎？龍樹便告訴我們，之所以會有火的熱性，乃是藉由薪柴、透鏡之類的東西，在陽光照射下而產生的。因此，火的熱性並非自有，它還是需要依因待緣的。另外，冷水置放在火上，它由冷而熱，這個熱性當然不能稱為是水的特性，因為它仍是依因待緣的。

　　也許有人會說，水的熱性並非水的本質，因為它是依因待緣的，但是，火本身即具有熱性，那麼熱應是火的本質吧！然而，依中觀學派的看法，就勝義而言，他們認為火不具熱性，因為它的熱性仍是依因待緣而有的；而就世俗的觀點來看，火可以具有依因待緣而有的熱性。如果火有自性，那麼當我們說「火」這個字時，它就會燒了我們的嘴巴，因為它不必依因待緣就可以產生熱性。龍樹的後繼者月稱就曾舉出這樣的例子，來說明火與熱性之間的關係。

　　義淨以「俗有真空，體虛如幻」一語來描述中觀學派對一切法的看法，也就是一切的存在，從世俗觀點而言，是「有」；而從勝義（即第一義諦、真諦）的觀點來看，一切法是空無自性的，也就是緣起而無常的，所謂「一切法無自性」，就是指一切法皆不是以其自己做為它存在的基礎。

◎俗有真空與外無內有
　　義淨認為唯識之學是「外無內有，事皆唯識」，而中觀之教是「俗有真空，體虛如幻」，這些陳述都與一切法的存在樣態有關。這個世界的存在是我們難以否認的一項經驗，然而，問題是世界是怎樣的一個存在樣態呢？緣起的「有」是中觀學派不會否定的，它提出的理論是「俗有真空」。我們所看到的山河大地、人間世界，乃至種種的生活經驗，它們都是依因待緣而存在，它們自己並非自身存在的根據。
　　唯識學派「外無內有」的主張是說外境並沒有第一義的存在性，因為它們皆是根源於賴耶。唯識學派認為「識所緣，唯識所現」，「識」所掌握的世界，其實只是「識」所變現的，我們無法直接去認識外境。我們所認識到的，只是外界事物投射在腦海中的形象，所能掌握到的也只是這些形象，而非世界本身。如看到一隻貓，我們的認識能力並無法直接加以認識，所能把捉到的只是它呈顯在意識裡的那個形象而已。唯識思想即從此處開始再推衍出「唯識無境」之說，亦即不需外境，我們亦可產生認識，例如在夢中的情況即是。因此，「外無內有，事皆唯識」也是在處理一切法存在根據的問題。

　　義淨往訪印度時，中觀與唯識這兩支大乘哲學，可說都在思考著同一個問題── 一切法存在的樣態與根據為何？這問題在哲學上是屬於「存有論」的問題，中觀學派否定自有的存在，而唯識學派則否定有外界的存在。中觀學派認為存在是依因待緣的存在，從世俗觀點而言，「有」是緣起的「有」；從第一義來看，這些「有」是缺乏本質的、是「空」的，隨時都在變化的（無常）。義淨以「俗有真空，體虛如幻」來綜攝中觀佛教的義理特色，這兩句話的思想意涵大體如我們以上的分析。以下我們且來看在西藏佛教傳統裡，他們是如何理解此一教系的思想。

【貢卻亟美汪波之說── 一切事物非真實存在】
◎宗義書文獻
　　貢卻亟美汪波的說法是出現在他的《宗義寶鬘》一書。所謂「宗義」，就是說明佛教內部及外道思想的大綱。這類著作在西藏非常多，不同的教系各自有其不同的宗義書，學術上一般稱之為「宗義書文獻」。佛教在印度的發展，印度人本身的記錄很少，特別是佛教晚期的發展，更是罕見。晚期的佛教傳入西藏，藏人在吸收佛教的過程裡，也有類似漢地的判教之說，但是他們的判教方式和中國的不太相同，宗義書或可看成是他們的判教書。
　　在各教系的宗義書裡，他們都把佛教思想分為四類──說一切有部、經量部、唯識及中觀，並且依著「有部是最低的，至中觀是最高的」此一階梯，來敘述有部而至中觀的基本教義。「宗義書文獻」已成為當前國際學界相當重視的文獻，因為從這類文獻裡，我們可以追索印度佛教晚期發展的一些實況，而且也可以有系統地來理解各家的思想內容。

　　宗義書是西藏學問僧在初階養成教育裡所必須研讀的，因佛理浩瀚，若不給予一個大綱、方向，一旦進入義理之林後，很容易便會迷失其間。因此，宗義書往往是進入高等佛學研究的學問僧所必須閱讀的。宗義書大部分都是一些高僧晚年時期的作品，他們在佛教義理的大海中，窮畢生之力，歸結出對整個佛教義理的看法。貢卻亟美汪波的《宗義寶鬘》，是目前被譯為外國文字最多的宗義書，中譯本有二本，其中新譯本由陳玉蛟先生所譯，而英譯也可看到兩個譯本。

　　在《宗義寶鬘》裡，我們可以看到貢卻亟美汪波如何界定中觀學派，同時也可以見到他對中觀思想的描述。此中，他分別以「中觀派的定義」與「中觀之名的由來」而著手論述。

◎否定勝義有
　　此中，他對中觀學派的定義如下：
　　　主張諦成之法，雖如微塵許亦無。
這就是說真實存在的事物，即使像原子這麼小的東西，也不是真實的存在。「諦成」一詞是西藏佛教特有的術語，是指「真實存在」；「微塵」是指「極微」，類似於今日所謂的「原子」，是空間的最小單位。貢卻亟美汪波認為中觀學派否定任何事物具有第一義的存在性，即使是如「極微」這類的東西，也非第一義的存在。他這種說法當然是針對佛教中的說一切有部的立場而發的。
　　依有部的立場來說，諸如「森林」或「軍隊」這一類的存在，它們並非第一義的存在，因為它們是由一個個的人或一棵棵的樹所組成，它們只是「假名有」，而非「勝義有」。佛教早期的無我論，是透過五蘊說來消解「自我」，五蘊所組合而成的「補特伽羅我」，乃是第二義的存在，是個「假名有」，真實存在著的，只是「色」等一一的蘊而已。接著對五蘊再作進一步的分析，五蘊總共是由七十五法所構成，由這些法所組成的一切事物都是第二義的存在，都是「假名有」；但是組成這些事物的那七十五種要素，則是第一義的存在，是「勝義有」，是「諦成之法」。有部便是透過這種二諦觀來建立他們自家的哲學，或許我們可以方便地說他們所主張的是「俗空真有，體實如幻」。

　　對有部而言，一切法皆由七十五法組合而成，這些被組合的事物都在無常之中，且皆處於無我的狀態之下，而組合這些事物的七十五法本身，則是恆常的，是有自性的，這就是「人空法有」的思想。在佛教的其他學派中，多少都承認「勝義有」的存在，如對唯識學派來說，他們便認為「圓成實性」即為勝義之「有」。但在中觀哲學底下，並無「勝義有」存在的空間，即使像微塵或七十五法，都不是「勝義有」。龍樹批判有部所謂的第一義的存在，而認為這類的存在仍不能算是勝義之「有」，它們並不具任何自性，所以仍只能算是假名之「有」。在佛教的其他學派中，多少都承認「勝義有」的存在，如對唯識學派來說，他們便認為「圓成實性」即為勝義之「有」。中觀學派雖認許勝義諦，但他們卻不認許任何的「勝義有」。由此我們可以見出中觀學派的根本立場── 不承認有任何事物具有第一義的存在性。

◎離二邊而求「中」
　　貢卻亟美汪波在「釋名」一節裡，說明了「中觀」一名的由來。為何這樣的哲學主張會被稱為「中」呢？因為他們主張離「斷」、「常」二邊；離「有」、「無」二邊；離一切邊見而去追求中道，所以這個學派可以稱之為「中觀」。在西藏佛教裡，這支思想或稱之為「中觀學派」，強調此派中人追求「中道」，或稱之為「無自性宗」，則強調此派中人的主張：一切法皆無真實存在的體性── 一切法皆處於不斷流動的狀態，自己無法穩定自己。以上即是貢卻亟美汪波對中觀思想的判攝。
【印順法師之說── 性空唯名】
　　印順法師將整個大乘佛教的思想派分為三系，這三系的思想特徵分別是：性空唯名、虛妄唯識、真常唯心。在印順法師的此一著名判攝裡，中觀一系的教理，其哲學的基本走向在於彰顯「性空唯名」。所謂的「唯名」，即是指「唯假名」，也就是說，一切法的存在皆為施設的存在，皆為原因與條件下的存在。「性」即「法性」，即是指「事物存在的真實樣態」，法存在的真實樣態是缺乏本質的，也就是處於「空性」的狀態。
　　基本上，中觀學派「假名」的概念與唯識學派「唯識」的概念相同，都是為了安立事物的「存在」而來。對中觀學派而言，事物所謂的「存在性」，事實上只是藉由世間的名言概念而被安立出來。因此，吾人若試圖「循名而責實」地去把捉事物的存在性，必然是不可得的。

「空宗」？「有宗」？
　　在以上三種對中觀學派的界說裡，我們可以看到中觀學派的根本立場：「俗有真空」、「無自性」與「空」。「空」是中觀學派裡很重要的概念，所以龍樹一系的思想在中國佛教的傳統裡，往往也被冠以「空宗」之名。當然，在印度傳統裡，也有一些非佛教的思想家以此一名目來稱呼龍樹的哲學。然而，這個名稱是否很恰當地描述了龍樹一系的佛教思想呢？
　　在印度思想的傳統裡，使用「空宗」這個名目，大體上是以教外的觀點來看待龍樹思想而有的稱呼，他們往往把龍樹哲學看成是虛無主義，他們所使用的「空」往往是指「不存在」的意思，有著貶抑的涵意。在印度的佛教傳統裡，內部宗中人並無人使用「空宗」一名來稱呼龍樹一系的佛教思想。

　　在中國佛教的傳統裡，使用「空宗」一詞，往往是相對於唯識學派的「有宗」而言。然而事實上，這一對語詞都不很恰當，因為它們容易使人誤解，以為「有宗」說「有」不說「空」，而「空宗」說「空」不說「有」。其實，中觀思想當然也要解釋眼前的一切存在是怎樣的存在，它並非只說「空」而不說「有」的，就如同唯識學派也非只說「有」而不說「空」一樣。因此，「空宗」或「有宗」這類名目，並無法充分表現這兩支佛教思想的精神與特色。

中觀思想講錄/第三章

龍樹的生平與著作

他因覺悟「欲為苦本」而出家，
他能掌握大乘新思潮與佛教傳統思想間的融通、
淘汰的關係，深具批判意識的龍樹
是第二佛陀，
還是佛教的摧毀者？
 
 
龍樹的一生
　　在漢、藏兩地的文獻裡，保存了不少有關龍樹生涯的種種記錄，但若要分辨其間何者符於史實，何
者出於後人的想像附會，卻是相當困難的。此中主要的原因，乃在於創造印度古典文明的印度人是個不
重視歷史的民族。
　　西元五世紀初鳩摩羅什在長安譯出了《龍樹菩薩傳》，這部傳記是目前所見最早有關龍樹生涯的描
繪。多數研究中觀佛教的學者推定龍樹是西元二、三世紀的人物，而鳩摩羅什則是活躍於西元四世紀後
半至五世紀初的人物，這部署名由他所翻譯的傳記，此處姑且不論是否為其個人聽聞所得或是根據某一
梵文底本翻譯而來，字裡行間所描繪的龍樹形象大概都是在他圓寂百年之後，留於信眾心目中想像式的
記憶吧！
【狂飆少年的覺悟】
　　在這部傳記中，描述龍樹是婆羅門家的子弟，自幼接受非常嚴格的婆羅門僧侶教育，天資聰穎、博
學多聞，對婆羅門教的教義相當熟習。由於他聰敏過人，很快地就覺得在學問上已無任何東西值得追求
，少年的那種昂揚狂飆，使他想去追求其他更為新奇的事物，於是就和三、五好友向印度的幻師學習隱
身之術。他們學會之後便潛入王宮，侵犯後宮女眷，不久宮中便傳出有人懷孕的消息，國王震怒之餘，
會集群臣以謀對策，想盡辦法要捕殺這些隱身者。其間有一老臣便獻上一計，國王於是聽從其言而命人
在後宮步道上舖灑細沙，只消細沙之上出現了遊走的腳印，隱身者便無所遁形，此時便可命衛士向足跡
所落之處揮刀劈斬，淫賊必死。
　　「人生苦痛的羅網已張，而貪愛正熾的無知者卻急於投入。」刀起而哀號之聲盈於耳際，刀落則斑
斑鮮血直撲眼前，此時由於龍樹正巧尾隨國王身後，而暫得倖免於難，然而親眼目睹友朋哀號慘死於刀
下，隨著耳目感官一陣強烈的震撼，一股莫名的恐懼襲上了心頭，原本是一場追求快樂的歡愉之旅，結
果卻發現自己其實是邁入了無助而充滿恐懼的死亡之途。
　　正當龍樹閉目等死之際，一線靈明乍現心田，使他當下悟得「人生的苦痛正是隨順愛欲而來」，此
一「欲為苦本」的念頭自此便決定了龍樹今後的一生。這時他心中想著自己如果有機會僥倖逃生，一定
不再隨順愛欲的生活而步入苦痛的境地。他暗自起誓，決心為斷除此一苦痛之本而出家。
　　或許龍樹命不該絕，躲在國王身後的他幸運地逃過了一劫。逃生之後龍樹便在有部的教派裡出家了
，傳記裡說他在九十天之內便看完了寺內所典藏的經典，而他並不滿足於此，雖也繼續尋找其他部派的
經典來閱讀，但是仍然覺得經中所說沒有什麼新意。
　　於是他從南方來到北方參訪，途中碰到一位老比丘，這位老比丘拿方等經（可能是日後的大乘經典
）讓他閱讀，他花了九十天的時間把這些經典看完，而且掌握了經中的意旨。他覺得這些方等經的法義
雖然很好，但在邏輯上並不圓滿，於是想從邏輯、論證上修改佛教教理，準備自立宗派、自建僧團。這
時大龍菩薩引他到龍宮，讓他看到了前所未聞的經典，這時龍樹方才知道自己以往的無知，以前根本未
能好好地了解方等經。於是他又花了九十天的時間讀完龍宮中的經典，其後依大龍菩薩的建議回到了南
印度，展開他後半生的弘法事業。
　　從龍樹出家的過程來看，或許可以讓我們想一想他和佛陀的出家有何不同？佛陀出家的動機是他在
世間快樂幸福生活的背後，察覺到心靈的空虛，因而想要出家求道，他的出家或多或少可說是意氣風發
式地要去追尋更美好、更充實的生活。龍樹出家的動機顯然與此並不相同，他原先所要追求的，乃是隨
順愛欲的快樂生活，甚至不惜以死亡來做賭注，然而當他獨自面對絕望、恐懼、戰慄之際，這一殘酷的
處境，卻逼使他不得不去思考自己為什麼會面臨生死攸關的痛苦，不得不去正視欲望給生命帶來的種種
災難。
　　他所發現的「欲為苦本」的道理，與佛陀出家之前所洞察到的，即使是人間幸福美滿的帝王式生活
，它們在本質上仍然是空虛的，這二者之間，一者在捨離苦痛，一者則在追求幸福，所以在出家的動機
上，他們二人多少是有些不同的。傳記作者對龍樹出家動機的描述，顯然在戲劇的效果上更具張力，雖
然如此，二位聖者都在洞察到了存在本身的不安性而出家，在這一點上彼此卻是一致的。
【命終之謎】
　　龍樹晚年之際，有個外道因和他論辯輸了，心中極為不滿，有次龍樹碰到他問道：「你是否嫌我活
得太長命？」那人說：「是呀！你活著讓我不快樂。」龍樹聽了他說的話之後，便進入了精舍，很久都
沒有出來，後來有人將門打開，發現龍樹已死。這就是《龍樹菩薩傳》有關龍樹命終的記載。
　　藏傳資料方面，在布頓佛教史和多氏（Taranatha）佛教史中有關龍樹生涯的記載，也都提到了龍樹
的世壽很長。他死亡的原因至今仍無法確定，若是依照藏傳資料的記載，他的死亡極有可能與政爭有關
。他積極地參與政治，不時地勸化統治者，從《寶行王正論》與《勸誡王頌》之類的著作中，我們可以
清楚地見到他對政治涉入之深，這兩部龍樹的著作可說是完全針對統治者而寫的，而這在浩如煙海的佛
教著作之中，事實上是相當罕見的。
　　根據西藏的傳說，龍樹曾教導國王長生之術，國王因而長生不死，這便導致王子繼承無望，因此而
對龍樹極其不滿，想置他於死地，卻苦無機會。龍樹晚年時，於定中觀見王子與自己前世有段宿怨未了
，於是出定之後，便告訴王子去找一種特殊的草來割他的脖子，如此便可使之命喪，龍樹即因此而辭世
。
　　傳記裡說龍樹是在南印度往生的，當地人建廟祭祀他，將他視為第二佛陀（釋迦）。相傳龍樹故鄉
是在基士那河與哥達維利河交會處，南印度的考古工作曾在此地大規模地展開，但出土的文物似乎並沒
有提供給我們任何有關龍樹曾在當地活動過的線索，唯一可以找到的是相傳龍樹活動地區，當地有座山
是以龍樹為名的，而今該地已建為水庫，完全淹沒在水底之下了。當初興建水庫時，曾把出土的遺物移
至較高之處，在附近的岩窟裡也發現過有禮敬龍樹的遺跡。其實在這一帶活動的是部派裡類似北方大眾
系的一部（屬案達羅派），並無大乘佛教在此活動的遺跡。
　　因此，現代考古工作似乎也無法讓我們了解到更多有關龍樹其人其事的史實，也許正如日本學者木
尾山雄一所說的，龍樹撲朔迷離的一生正如他的哲學一般，總是讓人捉摸不透。
【大乘菩薩的形象】
　　龍樹少年時代在婆羅門繁瑣的教典之中游刃從容，出家之後又能迅速出入佛教典籍之間，乃至寫下
劃時代的不朽巨構，由此可知傳記中描述他天資聰穎是有幾分可信的。至於推測他可能是在有部出家，
這一點主要是基於他對有部教理的熟諳與深入。他讀方等經乃至龍宮中的經典，這類經典大概是日後所
謂的般若系經典（大約於西元前後一世紀時出現），他能學於有部而又不為有部的教理所限，對當時的
新思潮有著極其敏銳的嗅覺與反應，從而掌握到大乘新思潮和佛教傳統思想之間的融通與淘汰的關係。
　　《龍樹菩薩傳》的著（編）者似乎有意把龍樹描述成大乘菩薩道的行者，學問精博，閱歷豐富，器
宇昂揚而富於活動力，滿腔熱誠而積極地投入世間，這些人格特質可說都是般若經中所描述的菩薩形象
。在龍樹捨世往生百年之際，隨著般若經的遍入人心以及大乘思想的弘揚，這些經典中大乘菩薩行者的
人格特質，便一一成為了信眾們心目中所追想的龍樹生前的形象。
　　為何說傳記的作者在其字裡行間中，一直試圖把龍樹一生的行止描寫成般若經裡的菩薩形象呢？首
先是他出家之後，便能迅速地掌握佛典的要旨，並發現各部派三藏的不足，因此四處尋找佛典來閱讀，
其活動範圍從南印度而至北印度，極富活動力。其次是他在求法弘道的活動過程中，批判教內外的各家
思想，具有強烈的批判意識，他甚至毫不留情地指出教內思想的缺點，而試圖從根本上去推翻它。
　　在他所著的《中論》第二十四品〈觀四諦品〉中，教內中人便質問他：「你主張一切法空，這種主
張最後將導致佛、法、僧三寶的蕩然無存，而整個佛教也將為之灰飛煙滅。」由這句話我們可以推測，
他在當時許多教內思想家的心目之中，可能是個極其恐怖的摧毀者。這種斥小彈偏、邪說終結者的形象
與佛陀在菩提樹下證道之後，展開其說法生涯所表現的那種平和而圓滿的形象，二者之間的確是相當不
同的。
　　這種特異的菩薩形象，似乎在歷史上的中觀名家身上歷歷可見，如龍樹之死可能涉及政爭，提婆和
外道論辯時被刺殺，寂護是憂憤而終，蓮華戒則是在西藏教爭中被腰斬，鳩摩羅什來到中國被迫成婚，
當代高僧印順法師因強烈批評淨土是佛法的末流而受圍剿，他不僅在教內，就連在教外，也未得到他應
有的地位。
　　這些中觀名家的一生都和龍樹有著近似的遭遇，這一點不知是歷史的偶然或有其他的原因？到底是
中觀這套哲學使得這些哲學家有如此的境遇，還是這些哲學家有這樣的人格氣質而選擇了中觀？
　　中觀哲學的批判是毫不留情的，正如月稱在頌揚龍樹時所說的一樣，龍樹的思維有如熾熱的烈火一
般，要燒盡外道邪說的薪柴；但中觀思想的生命理境卻是要達到一種平和而安穩的涅槃，這二者之間本
身即存在著相當強大的張力── 一者目標要求達到平和冷靜的涅槃，二者其所表現出來的「空之論理」
卻像烈火般地熾熱，讓人難以招架。要在一己的生命之中同時拉引這兩股向度不同的力量而使之冶為一
爐，若無澎湃的生命力與堅韌的意志力，的確是令人難以想像的。歷史上諸多中觀名家往往一生波盪而
生命碎裂，或許都與他們所標榜的生命理境和哲學思維之間所存在的那一種潛在的張力有關吧！
龍樹的著作
　　在中國及西藏的大藏經中署名為龍樹的著作非常多，在此不必一一列出。今天學界爭論不休的問題
仍然是：到底有那些著作是龍樹所寫？如《大智度論》是否為龍樹所作？比利時學者E. Lamotte 認為《
大智度論》非龍樹所作，印順法師卻不同意他的說法而批駁他的一些立論。
　　在西藏傳統下有所謂「正理論集」的說法，有的人認為是「五正理論」或「六正理論」，在西藏龍
樹著作的分類裡（在中國並無此分類），基本上分成「深觀」與「廣行」兩類，而這種說法在印度晚期
已然形成。
【「深觀」類的著作】
　　在龍樹著作裡被歸成「深觀」一類的，其中最為核心的一部稱為「根本中」──《中論》；另外，
其他性質類似的書籍被稱為「諸中論」，是「根本中」的「支分論」，包括：《七十空性論》──用七
十首詩頌來說空性的道理；《六十如理論》──用六十首詩頌來說明緣起；《迴諍論》── 龍樹答覆印
度傳統的正理學派或有部等論敵的批判；《廣破論》── 龍樹針對正理學派的理論展開辯破。
　　依照月稱（西元七世紀）的說法，《七十空性論》與《迴諍論》都是《中論》的附篇，不是獨立的
論書，因為它們都沒有論前的「皈敬偈」，如《七十空性論》是闡明《中論》第一頌「諸法不自生，亦
不從他生」的道理而寫的，而《六十如理論》則是部獨立的論書，因為它有論前的「皈敬偈」。
　　這是月稱的觀點，我們不一定要採取他的觀點，月稱在其著作裡引用龍樹所寫的詩頌，有的署名是
龍樹所作，有的並無署名。基本上，這五部論書的思維方式是一致的，其他如漢譯的《大乘二十論》，
也被署名是龍樹所作，但今天很多學者認為其中有很多唯識思想，若此書為龍樹所作，那今天我們所看
到的文本應該不是它的原樣吧！
【「廣行」類的著作】
　　另外屬於「廣行」類的著作有《寶行王正論》（西藏譯名為《寶鬘論》）與《菩提資糧論》，這些
著作中不只講緣起性空，更就家庭、政治、社會生活等具體的人間事相來談空理。從《寶行王正論》與
《勸誡王頌》中，可以讓我們看到龍樹的政治觀及社會倫理觀。
　　研究龍樹思想當然是要以「正理論」為中心，以「根本中」為標準來衡量那類著作是龍樹所作。這
些著作（《七十空性論》、《六十如理論》、《迴諍論》、《廣破論》）只有《廣破論》目前無漢文譯
本可見，《迴諍論》和《中論》保存有梵文原典，而其他的論書都只有藏譯本或漢譯本存世。有學者但
從梵文原典的立場來理解龍樹思想，他們只舉《迴諍論》和《中論》來著手研究，但若不看他在「廣行
」類的作品，而想了解龍樹思想的全貌，則往往會流於以偏概全。

中觀思想講錄/第四章

龍樹思想的淵源與中觀學派的發展

龍樹不但熟諳印度非佛教的思想傳統，
且受般若經新思潮的鼓舞，
他所著的《中論》，因高度濃縮語言的頌文形式，
種下日後詮釋上的爭端，
帶動中觀學派的發展……
 
 
龍樹的思想淵源
　　在《龍樹菩薩傳》裡我們可以看到幾個構成龍樹思想的線索：一是婆羅門的出身；二是可能在有部
教團出家；三是大龍菩薩帶他入龍宮閱讀到的新經典。也許從這幾個線索中我們可以追索出龍樹思想的
可能淵源。
【熟諳印度非佛教的思想傳統】
　　龍樹對印度傳統的主流思想有一定程度的了解。這一點在他所著的《中論》裡未必見得到，但是龍
樹的其他著作，諸如在《迴諍論》與《廣破論》裡，我們便可清楚地看到他對當時非佛教系統的知識，
涉獵得相當廣泛而且深入。在這些著作中，他對外道思想的批評其實是相當鮮活的，往往是在熟知對方
理論的架構下指出其思想的破綻，但這套東西傳入中國之後，漢地所翻譯的印度典籍主要是佛典，其中
非佛教的典籍被翻譯的只有兩部──《勝宗十句義》（玄奘譯）以及《金七十論》（真諦譯）。
　　漢地的講論者因為並不熟知印度的外道思想，當然也無法了解這些印度傳統主流思想給予佛教的刺
激以及佛教的回應。這種外道與佛教思想之間的互動發展，乃至相激相盪的史實，是往昔漢地的講論者
最為欠缺的知識環節。漢地的中觀講論者往往無法如其印度同儕一般，鮮活地掌握其論敵的思想，因為
那些活生生的印度心智來到中國之後已然如同木乃伊一樣地任人擺佈，而再無還手的餘地了，這一點從
中國對非佛教典籍的翻譯是如此貧乏，多少可以看得出來。
　　龍樹和提婆是否忠實地呈顯出外道思想的原貌？他們的批評是否恰當？對中國佛教學者而言都不得
而知。也就是說，我們對整個中觀思想醞釀的舞台並無全盤的掌握。因此，往昔一般漢地學者在理解龍
樹哲學時有其根本的局限，也就是他們不是站在印度思想的舞台上去了解龍樹的思想與著作，漢地學者
欠缺對印度思想通盤性的認識，特別是對非佛教思想的深入理解。如有人認為世親唯識思想裡的「識轉
變」概念是受到數論哲學的影響，我們若不能掌握數論派的哲學，那同時也無法深入理解世親「識轉變
」的學說是如何孕育而成的。
　　明治以下的日本學者，受到十九世紀以降「印度之再發現」殖民主義學術風潮的影響，便清楚地見
到這種中國傳統研究上的缺陷，他們的佛學研究便是在印度學與佛教學的主題之下來從事的，舉凡是印
度哲學或印度文學的講明，這此種種都有助於我們更深入理解佛教的思想，而佛教思想的講明，也同時
有助於我們對印度非佛教思想文化的掌握。
【受般若經新思潮的鼓舞】
◎般若經的結集與分期
　　根據西藏方面的記載，龍樹和般若經的關係十分密切，般若經是由龍樹從龍宮中帶出來的。般若思
想被視為大乘思想的母胎，龍樹對新思潮有敏銳的洞察力，他受般若經思想的鼓舞，應是毫無疑問的。
　　公元前一世紀左右所萌芽的新佛教思想運動（大乘運動）中，般若經被結集出來。一般而言，「般
若經」這個名目是相當籠統的，般若經從公元前一世紀左右開始出現，這類經典一直至西元十世紀左右
還陸續有新的結集出現。今天我們所看到的般若經群，其實是長達十個世紀結集的結果。
　　龍樹和那一部般若經有關係呢？一生以研究般若經為職志的知名學者 E. Conze，把般若經十個世紀
的發展分成四個階段來看：第一階段是原始的般若經，第二階段是發展的般若經，第三階段是濃縮的般
若經，第四階段是密教的般若經。
　　原始的般若經是最早的型態，一般稱之為《八千頌般若經》，也就是漢地俗稱的《小品般若經》，
或道行系的般若經。印度人以「頌」作為記量書籍長短的單位，在這一方面中國人則以「卷」為單位。
一頌指的是「三十二個音節」，而所謂「八千頌」，便是三十二個音節的八千倍。目前推斷《八千頌般
若經》的初品為「根本般若」，是般若經中最為古老的部分。
　　第二階段是發展的般若經，此時期的般若經篇幅迅速擴張，如一萬八千頌與二萬五千頌，乃至最後
的十萬頌，篇幅漸次浩瀚而思想也逐步複雜，因此要把握其中的思想便不很容易。由是而有第三階段結
集的出現。
　　第三階段則有濃縮的般若經出現。濃縮的形式基本上有二種，一種是把經文的要義用詩頌的形式來
表現，以方便持誦，如《現觀莊嚴論》（相傳為彌勒所作），以幾十首詩頌的形式而把二萬五千頌般若
經的要義表現出來。第二種是用散文形式來撮其要義，其中最為著名的當是《心經》與《金剛經》。
　　有些學者並不同意將《金剛經》視為第三期的般若經。《金剛經》是部非常獨特的般若經，在所有
的般若經中，幾乎都可看到「空」字，但《金剛經》全文卻一個「空」字都不用，這顯然是有意的，或
許此經是基於某種特殊的目的，以面對某些特殊社群的聽聞者而結集出來的，因而才刻意地不使用「空
」字。另一方面，由於《金剛經》在語文上表現出一種更古老的語文型態，因而日本一些學者，如中村
元與靜谷正雄等人，便認為《金剛經》應是初期的般若經，它避免使用「空」這個讓許多人看了不太高
興的字眼，正表示了這種新思想初興之際的情況。
　　但是今天大部分的學者，包括 E. Conze 在內，並不同意這種看法，他們認為《金剛經》所表現的
思想是相當圓熟的，這和初期般若經所要表現的並不一致。因此，我們此處仍把它歸屬在第三階段濃縮
期的般若經來看。
　　第四階段是密教的般若經。隨著密教的崛起，也有新的般若經應運而生，此中如《理趣般若經》即
是。
　　其實隨著新思潮的興起而有新的般若經出現，在第二期裡就可看到，在增廣的般若經裡，可看到唯
識學派和中觀學派的般若經，在誦本上就不相同。如玄奘所譯二萬五千頌（中國俗稱《大品般若經》）
，若對照西藏的般若經，就可發現其中缺少〈彌勒所問品〉，文中彌勒要問的是什麼呢？即唯識學派的
三性。我們說佛教的思想除了要有聖教作根據，還要有正理。在《攝大乘論》中，無著不斷地敘述「阿
賴耶」這一新的概念，但最後仍必須聲明此一「阿賴耶」的概念並非他所獨創，而是佛陀在阿含經裡就
曾經說過的概念，那就是所謂的「聖教」。當三性思想被唯識學派提出時，雖有《解深密經》等經典的
支持，但是他們仍然覺得不夠充分，因此有〈彌勒所問品〉的出現，以作為唯識學派說三性的經證。
◎《中論》與般若經的差異
　　有一點要注意的是，在《中論》和般若經之間，不論是就行文風格、思維方式或術語系統，都看不
出兩者之間有何直接關係。
　　就行文風格而言，般若經是散文的形式，富於文學性，有著大量善巧的譬喻，詞藻極其華麗；而《
中論》則是偈頌體的論書，言簡而意賅，行文的風格截然不同。
　　在術語系統上，般若經常用「般若波羅蜜」、「菩提」之類的術語，而《中論》裡提到「菩提」一
詞的但只一次，而「般若波羅蜜」一語卻從未在龍樹此書中出現過。此外，般若經充滿了比喻或隱喻；
而《中論》則是強烈的批判與論理。因此，似乎很難於兩者之間找到它們的共通性。
◎《中論》以阿含經術語系統展示般若經思想
　　然而，為何在西藏傳說中，會認為龍樹的思想是直接受到般若經的鼓舞呢？般若經與《中論》之間
有著那麼大的不同，在龍樹著作中看不到所謂「大乘」的用語，特別是般若經裡的那些思想「標誌」，
龍樹所使用的語彙，基本上是從阿含經以來就有的，其著作中唯一指名道姓所引用的經典是《迦旃延經
》。因此，當代有些學者懷疑龍樹是大乘論師的真實性，他們認為並沒有充分的理由來證明龍樹是一位
受般若經思想鼓舞的論師。
　　A. K. Warder（著有《印度佛教史》）和 D. Kalupahana（現任夏威夷大學哲學系系主任）兩位研
究南傳巴利聖典的學者，前者根據《中論》的行文風格與思維方式，認為傳統說法不可信受；而後者則
認為龍樹的哲學並非革命性的，他不過是釋迦教義的偉大註釋者，說他是大乘論師的理由並不充分。另
外印順法師也認為《中論》是阿含經的通論，它是要發掘阿含經的深義。
　　在這點上，三位學者的看法有一點相同，那就是龍樹與阿含經的關係。但 A. K. Warder 和 D.
Kalupahana 則完全要撇清龍樹思想和般若經的關係，因為對南傳佛教的學者而言，他們仍處在「大乘非
佛說」的巨大陰影下來思索這個問題。
　　已故的當代中觀學研究者 R. H. Robinson 也曾試圖解決般若經與龍樹之間的這個問題。他認為我
們首先要考慮的是《中論》是要講給誰聽的？是要寫給那些人來看的？龍樹的聽者與讀者並非是那些已
然信受大乘教義的教內同道，他認為《中論》應是針對教內那些尚未信受大乘的人而撰寫的。因此，龍
樹必須使用彼此都能同意的那些觀念，或雙方熟知的術語系統來進行寫作，而不能以般若經特有的術語
系統來和對方進行溝通，所以龍樹藉著彼此都可溝通的阿含經術語系統，來展示般若經（大乘）的思想
。
　　基本上，R. H. Robinson 的觀點是極其正確的，就《中論》本身而言，簡約的偈頌體很難允許作者
暢所欲言，此外，對論者也不會同意他使用自家特有的聖教，對論雙方必須使用共通的語彙，論辯才可
能順利進行。般若經富於文學性，而有關宗教體驗的陳述也相當豐富，這些都可作為一種輔助性的手段
，來讓人了解般若經所要展示的東西。但在《中論》裡，文學性的修辭手法並不多見，而有關宗教體驗
的陳述更是絕無僅有，它純粹是以理性的觀點來揭示般若經裡所要掌握、追求的東西。因此，依 R. H.
Robinson 的說法，古代傳說龍樹與般若經有著密切關係應是正確的。
　　龍樹與那一部分的般若經有關呢？根據研究應是和《小品般若經》（八千頌般若）有關。根據西藏
說法，龍樹從龍宮帶出般若經，參與了新的般若經的誦出和結集。如果此一說法可信，那龍樹所參與結
集的般若經，極有可能是《大品般若經》。在中國，龍樹被認為是《大智度論》的作者，而《大智度論
》是《大品般若經》（兩萬五千頌）的註解。龍樹思想一方面受到般若經新思潮的鼓舞，二方面因他在
有部出家的背景，而對阿毗達磨的思想也相當精熟，這從他的著作裡，對有部宗義多所敘述，乃至洞察
到有部理論架構上的缺陷，都可以讓我們見到這一點。
　　以上我們約略地談到了龍樹思想可能的淵源，它們有源自阿含經的，有襲自阿毗達磨思想的，也有
來自新興大乘經典與非佛教傳統的，這些思想都被龍樹智慧的火炬冶為一爐，而成就了一套具有劃時代
意義的嶄新哲學。
中觀學派的發展
　　中觀學的發展從龍樹開始直到西元八世紀，今天學者將如此長的發展過程分為初、中、晚期三個階
段。第一階段以龍樹及他的及門弟子提婆的思想為中心。第二階段約在西元五世紀至七世紀中葉，這是
中觀思想最多姿多采的階段，也是中觀學派思想開始蓬勃發展的階段，其特色表現在對《中論》的註解
上。第三階段是中觀與瑜伽合流的階段。
　　《中論》是頌文形式的論書，一首詩分為四句，每句八個音節，共計三十二個音節，傳統漢譯將這
種三十二個音節的詩偈，仿其原初四句的形式而譯成五言詩的形式，一首詩有四句，一句五字，每首偈
共計二十字。這樣高度濃縮的語言形式，其實已然埋下了日後在理解與詮釋上的諸多爭端，因為這種高
度濃縮的偈頌體，往往是讓人無法暢所欲言的，若是缺乏註解有時根本不知所云。
【註解《中論》百家爭鳴】
　　一般而言，這類詩頌體的論書，其註解有時是由作者本人親自撰寫，有時則由其及門弟子來撰寫，
而有時則由其再傳弟子或私淑來著手從事。如世親的《唯識二十頌》，他本人親自作了註解，但其晚年
作品《唯識三十頌》只寫了頌文而無註解，其弟子與再傳弟子如護法、安慧、火辨…… 等十大論師，乃
紛紛提出自己的理解而著手註疏。因為高度濃縮的語言無法清楚表達思想，使得註解家有更多的思維空
間，來表達他們對頌文的理解。
　　第二期的中觀哲學是《中論》的註解時代。依據西藏的文獻，觀誓（七或八世紀）疏解《般若燈論
》時，提及了《中論》的八大註解，今天可以看到的只有五種：
　　（一）龍樹的《無畏論》；
　　（二）佛護的《根本中論註》；
　　（三）清辨的《般若燈論》；
　　（四）安慧的《大乘中觀釋論》；
　　（五）月稱的《中論註》。
其他如德慧也有《中論》的註解，但已失佚。
　　首先《無畏論》相傳為龍樹所註，《龍樹菩薩傳》裡提到：「《無畏論》十萬頌，《中論》出其中
」。《無畏論》是否為龍樹所作，是個較麻煩的問題，宗喀巴大師便曾說《無畏論》不是龍樹所寫，連
一個放牛的小孩子都知道。西藏傳統學者並不相信此一註釋是龍樹親撰，也不看重《無畏論》，因為就
註解形式而言，此書只是把偈頌的形式加以散文化而已，事實上但存漢譯的《青目釋》亦復如此。
　　與其他註解比較，《無畏論》與《青目釋》的確很簡單。鳩摩羅什在五世紀初到長安時，便譯出《
青目釋》，以古代的傳播速度來看，《中論》的註解從印度而至中亞，保守估計需要五十至一百年的光
景，不論此一著作是鳩摩羅什或印度人，乃至於是中亞地區的人士所撰寫的，它的內容和《無畏論》是
極其相近的，且行文風格簡潔，大體上這兩部註釋都屬於古註，也就是在學派尚未分裂前，或學派意識
還未強烈發展之前的註解。學派意識勃興或真正可稱為「中觀學派」的，或許應是從佛護開始。由於在
梵、藏文獻裡並無《青目釋》的對應文獻，因而它卓越的內容，在現代學界裡被忽視了相當長的一段時
間。最近有《青目釋》的英文譯本和註解（1995 年出版）問世，可算是一個新的開始。
　　我們今天要重新來看待《青目釋》，就如同我們要重新來看待《無畏論》一樣，這兩部註釋可能更
為接近龍樹原初的意思，因為它們在年代上可說是最接近龍樹的。《無畏論》與《青目釋》為何不被重
視？這與近代中觀學研究的方法論有著相當密切的關係。
　　近代中觀學的研究是從月稱的《明句論》開始的，這也是目前唯一保存梵文形式的《中論》註解書
。西方學者的研究即是從此部著作開始，而初期他們對中觀學的看法也完全是以月稱的觀點為標準，在
這種情況下，清辨是抬不起頭來的，因月稱把清辨罵得一文不值。後來學者們的研究才慢慢地由梵文文
獻而擴及到藏文文獻，清辨註解的意義才被認識到，這時學者們才發現完全以月稱的觀點來看待龍樹是
有偏差的。更進一步來說，完全以中期的月稱與清辨的觀點來看龍樹的思想和《中論》，也可能不夠周
全，所以要回到《無畏論》與《青目釋》。
　　但存漢譯的註釋書，除了《青目釋》之外，還有唯識學派的安慧也註解《中論》，而此一學派的一
代大師無著也撰寫《順中論》以註解《中論》，這本著作不僅引起龍樹後繼者的強烈關注，同時也引起
唯識學派極大的興趣。漢地及至宋代才翻譯了安慧的註解書，然而其翻譯品質拙劣，無法與唐譯相比。
今天要讀安慧的註解，特別是想要探究唯識學派如何來看待中觀思想時，經常會被那難解生澀的譯文所
困，廢書而嘆，這時若無其他的輔助工具，自是難以奏功。在這種情況下，往往是要透過對其他《中論
》註解書的理解，而這又必須在掌握了經典語文之後才能著手此一工作，而在此一工作有了頭緒之後，
方有可能理解此類生澀難懂的譯文。安慧註解了許多唯識學派的論典，如《中邊分別論》與《唯識三十
頌》等等，這些都有不少學者著手研究了，但是他的《中論》註解，在今天可說仍是一片相當荒蕪的園
地，因為其中有一定的難度。

中觀思想講錄/第五章

《中論?皈敬偈》的義理

《中論》一書的主題
雖是藉「緣起性空」而遮駁一切邪見，
但它並不是為了論破而論破，
其背後的終極關懷是透過「緣起性空」的宣說，
令眾生由迷轉悟，而趨入
戲論止息、寂靜安穩的涅槃。
 

　　龍樹在《中論》第十八品所表達的觀點，可說代表了中觀哲學的基本立場，而論前的「皈敬偈」一
方面表達了論主對佛陀的禮敬，二方面則概述了《中論》一書的主題，以及論主撰寫此書的目的。以下
先談論主的禮敬文，其次再以第十八品為中心，來說明中觀哲學的基本立場。
「皈敬偈」的文義
【漢、英譯文下的「皈敬偈」】
皈敬偈
（一）不生亦不滅　不常亦不斷　不一亦不異　不來亦不出
　　　能說是因緣　善滅諸戲論　我稽首禮佛　諸說中第一
（二）不滅亦不起　不斷亦不常　非一非種種　不來亦不去
　　　緣起戲論息　說者善滅故　禮彼婆伽婆　諸說中第一
（三）不滅亦不生　不斷亦不常　我稽首禮佛　諸說中第一
（四）佛說緣起法　不生亦不滅　不斷亦不常　不來亦不去
　　　不一亦不異　滅戲論寂固　敬禮正等覺　最上說法者
　　在以上四種「皈敬偈」的漢譯裡，第一種是出自鳩摩羅什之手，它是國人最為通曉的版本；第二種
為漢譯《般若燈論》的譯文，清辨此書雖然在唐代已然譯出，但是對於漢地中觀學卻無甚影響；第三種
為漢譯《大乘中觀釋論》的譯文，此書是唯識家安慧的著作，目前但存漢譯而已；第四種則出自宗喀巴
《辨了不了義善說藏論》一書的漢譯，它是法尊法師自藏文譯出的。在這四種「皈敬偈」的翻譯裡，基
本上我們可以見出，此中的前三種翻譯在語法形式上是比較一致的，而第四種譯文則明顯地與前三者不
同。那麼何者在語法形式或義理結構上比較貼近梵文原典呢？
　　以下且選四種當代的英文譯本，來討論一下這個問題，此中前三者都是譯自梵文原典的譯文，而第
四種則是譯自藏文譯本。在未能通曉梵、藏等經典語文之前，若要比對頌文以釐清文義，或許目前這種
借助當代譯本的辦法是相當可行的。
1.  I offer salutation to the best of preachers, the Buddha, who has taught that dependent
co-arishing has no ceasing, no arising, no nullification, no eternity, no unity, no
plurality, no arriving, and no departing, that it is quiescent of all fictions, that it is
blissful.

── R. H. Robinson, 1967
2.  I pay homage to the Fully Awakened One, the supreme teacher who has taught the doctrine
of relation origination, the blissful cessation of all phenomenal thought constructions.
﹝Therein, every event is“marked”by :﹞non-origination, non-extinction, non-destruction,
non-permanence, non-identity, non-differentitation, non-coming﹝into being﹞, non-going
﹝out of being﹞. 

── K. Inada, 1970
3.  I salute him, the fully enlightened, the best of speakers, who preached the non-ceasing
and the non-arising, the non-annihilation and the non-permanence, the non-identity and non
-difference, the non-appearance and the non-disappearance, the dependent arising, the
appeasement of obsessions and the auspicious.

── D. J. Kalupahana, 1986
4.  I prostrate to the Perfect Buddha, the best of teachers, who taught that whatever is
dependently arisen is unceasing, unborn, unannihilated, not permanent, not coming, not
going, without distinction, without identity, and free from conceptual construction.

── J. L. Garfield, 1995
　　在漢地佛典的翻譯傳統上，多半都把三十二音節形式的梵文偈頌，以四句五言詩的體例來加以翻譯
。「皈敬偈」的梵文原文在形式上是由兩首偈頌所構成的，而其漢譯也依照這種形式把它譯成了兩首四
句的五言詩，第一首詩是從「不生亦不滅」到「不來亦不出」，第二首詩則由「能說是因緣」到「諸說
中第一」。
　　然而在漢譯裡，我們卻難以見出這兩首五言詩在語法或義理結構上的關係，但是在梵文原文裡，這
些關係則顯得相當清楚。若是單從鳩摩羅什的漢譯來看，在第一首詩裡所談論的只是「八不」而已，而
它與第二首詩之間，在句法上似乎可以沒有任何關係，而成為在句法結構上意義完整的句子。
　　事實上，吉藏所謂的「八不中道」之說，正是基於把漢譯「皈敬偈」中的第一首詩獨立來看的結果
，而以為這「八不」是論主用來描述「中道」的。至於漢譯「皈敬偈」的第二首詩，似乎表示了如下的
意思：佛陀能宣說「八不」這種緣起，便可以善巧地滅除各種戲論，而論主之所以向佛陀稽首禮拜，乃
在於他認為佛陀的「八不」之教或緣起之說，是其教義之中的最高者。
【梵文原文的「皈敬偈」】
　　然而這種理解的方式一旦對照了幾個英文譯本之後，便可以發現其間是有些出入的。從梵文原文來
看，整個「皈敬偈」在形式上是由兩首詩所構成的，而從句法的觀點來看，這兩首詩也是由兩個意義完
整的句子所構成的，但是要注意的是，這兩首在形式上完整的偈頌，並不分別對應於整個「皈敬偈」裡
在意義上完整的那兩個句子。
　　因此，單從偈頌分立的形式而來判讀整個「皈敬偈」的意思，往往會造成理解上的一些偏差。大體
上，英文譯本都能順著原文的這種句法結構來進行翻譯，而完全沒有受到原文偈頌分立的影響。
　　此處且讓我們依梵文原典來看「皈敬偈」裡的第一句，該句的主詞是「圓滿的佛陀」（sambuddha）
，而其動詞則為完成式的動詞「宣說」，亦即「圓滿的佛陀已然宣說」。至於此一動詞的受詞成份則總
共是由十一個語詞所構成，而這十一個語詞之中，只有「緣起」一詞是名詞，其餘皆為形容詞，由此可
見，這十個形容詞是以定語的身分來限定其中心詞的，而該一中心詞即為「緣起」一詞。並且第一首詩
裡的「八不」，便是這十個定語之中的八個，至於其他兩個，則出現在第二首詩頌裡，而鳩摩羅什則以
「善滅諸戲論」一句，把這兩個定語合譯在一起而成了一個句子，由是而衍生出諸如「善巧地滅除各種
戲論」的意思。然而，這種理解在梵文語法上是不正確的。
　　此外，在前面幾個英文譯本裡，D. J. Kalupahana 的譯文是值得注意的。事實上，他並沒有把十一
個受詞成份的語詞區分為「定語」與「中心詞」，這是因為他認為在整個「皈敬偈」裡，我們似乎還看
不出佛陀所宣說的是一個理論，或是好幾個理論；但是，不論是就語法的觀點或《中論》的註釋傳統來
說，這種表面上「含蓄而保守」的譯文，其實在語法或義理結構上都很難站得住腳。其次是 J. L.
Garfield 的譯文，他不知何故遺漏 Siva一詞未譯，此語在藏文譯本的對應語是 shi ba，而法尊法師便
以「寂固」一詞譯之。
　　事實上，在鳩摩羅什「善滅諸戲論」一句的譯文裡，其「善」之一詞的對應語當為 Siva，而此語若
為名詞，則指的是印度教裡的一位主神，祂既是創造之神，同時也是毀滅之神；若當成形容詞來看，則
可以用來表示吉祥或幸福的意思，而經常被拿來描述「涅槃」的安穩而至福的狀態。至於藏文對譯 shi
ba 一詞，則有「寂靜安穩」之義，而被視為是「涅槃」的同義詞。就「皈敬偈」的語法結構來說，Siva
一詞實與「八不」一樣是用來形容緣起的；因此，若是把它副詞化而拿來修飾其下的「滅」字，便是誤
解。
　　至於偈文中的第二個句子，其動詞為「禮敬」，而根據此一動詞的詞尾變化，我們可以知道該句的
主詞是第一人稱單數的形式，也就是造論者本人，而動詞的受詞成份則為第三人稱代名詞的單數形式，
在「皈敬偈」裡這個代名詞是用以稱代前一句中的主詞── 圓滿的佛陀，而這個受格形式的人稱代名詞
，則有一形容詞詞組來限定它，這個詞組鳩摩羅什把它譯為「諸說中第一」，因此，這個詞組所指的是
佛陀本人而非佛陀的教法。
　　經由這種比對與分析，我們便可以看到在這幾個英文翻譯裡，R. H. Robinson 的譯文可以說是比較
貼近梵文原文，而 D. J. Kalupahana 的譯文則屬自成一格的別解。此外，我們也可以見出法尊法師轉
譯自藏本的譯文也同樣貼近於梵文原文。至於傳統的三個漢譯本子，嚴格說起來，在語法上或多或少都
與原文有些不符，這或許是受到了四句五言詩的譯例影響吧！
　　圓滿的覺悟者宣說「緣起」是不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不去、戲論止息而寂
靜安穩的，我向這位說法者中的至尊行禮致敬，這便是整個「皈敬偈」的意思。由此我們可以見出論主
之所以向佛陀頂禮致意，並不是基於盲目的崇拜心理，而是由於佛陀所宣說的教法。以吉藏的話來說，
這是由「嘆法」而「美人」，也就是說，論主由嘆服佛陀的「八不緣起」之教而推讚佛陀為說法者中的
至尊。
　　事實上，在佛教所謂「依法不依人」的傳統之下，是不應該有對偶像盲目崇拜的情事發生的。在《
中論》一書中，論主除了在論前的「皈敬偈」裡向佛陀頂禮致敬外，在該書第二十七品的第三十詩頌（
亦即該書末章的結頌）中，他又再度向佛陀禮敬：
　　　瞿曇大聖主　憐愍說是法　悉斷一切見　我今稽首禮
這也同樣是感於佛陀為悲愍眾生而開演「緣起性空」的正法，並嘆服此法能斷除一切邪見而向佛陀致敬
。
註解家眼中的「皈敬偈」
【早期《中論》註釋傳統──「八不」總破一切邪論】
　　在早期的《中論》註釋傳統裡，「八不」中的每一「不」，不論是「不生」或是「不滅」，在意義
上都是為了要否定某種邪見的，當然邪見豈止八種而已，如《六十二見經》便提到了佛陀時代裡的許多
外道，他們的理論可謂是千奇百怪，而佛陀便以「緣起正見」一一加以評破。從早期註解家的觀點來看
，他們認為龍樹正是承繼了此一傳統而撰寫了《中論》一書，所以「皈敬偈」中的「八不」雖略，但卻
可以總破一切邪論。
　　這種把「皈敬偈」裡的「八不」獨立起來講論的觀點，不只是呈現在鳩摩羅什的翻譯以及青目的解
釋之中，而且也為吉藏所承繼，他的「八不中道」之說正是秉此而來。其實根據我們前文的分析，「皈
敬偈」裡的「八不」是不能獨立開來看待的，它們是用來描述緣起的，或許這種把「皈敬偈」分開來判
讀的詮釋觀點，並非來自於印度本土，而是起源自中亞一帶也未可知。
【月稱──《中論》的主題是緣起，目的是達至涅槃】
　　月稱在《明句論》裡以「主題」和「目的」這兩個論項，而把「皈敬偈」裡的十個形容詞分成了兩
類，他認為作者透過「八不」來宣說《中論》要討論的主題── 緣起，而末後二個形容詞，亦即「戲論
止息」與「寂靜安穩」，則是用來表達龍樹撰寫《中論》一書的目的，那就是試圖讓世人能夠透過此書
的研讀，以達至戲論止息而寂靜安穩的解脫狀態── 涅槃。
　　月稱的註解和《青目釋》、《無畏論》等早期的註解多少是有些不同的。從龍樹而至月稱，在長達
四百年的時間裡，中觀哲學到了月稱之手，其理論更為精緻而系統化，這時的中觀哲學可以說已經達到
了一個高度精純的狀態，他認為「八不」的「八」其實並無特定的意思，因為「緣起」的特徵原本就不
止這八項，而舉「八」但為方便而已，要而言之，從「不生不滅」而至「不來不出」，這些語詞所要描
述的就是「緣起」。
　　基本上，月稱這種見解在早期的《中論》註解書裡是看不到的，它多少是中觀思想開始系統化後的
產物。事實上，在印度後期的中觀哲學裡，諸如冶中觀與唯識於一爐的寂護論師便認為：「八不」的否
定乃在於彰顯「緣起性空」的道理，而單以「不一亦不異」的「二不」，亦即所謂「離一異因」，其實
已足以展現此一道理於無餘了。
 

 
以「八不」的否定性思維　看龍樹的「緣起」思想
　　月稱認為《中論》一書的主題是「緣起」，然而佛教各派皆說緣起，如此一來，中觀學派的「緣起
論」有何特色呢？其實為了釐清這個問題，從清辨開始而至月稱，在他們對「皈敬偈」的註釋裡都花了
相當的篇幅來辨析「緣起」一詞的詞義，並希望藉此而展示出中觀學派所特有的緣起論，我們將會在下
幾個講次來介紹「緣起」這個概念所牽涉的一些問題。此處我們且但就「皈敬偈」裡「八不」式的否定
性思維，簡要地來認識一下龍樹的「緣起」思想。
【阿含佛教── 以有情為中心的「生命價值的緣起論」】
　　四諦之教是佛陀的根本教說之一，雖然在名義上它並非正式的緣起說，但實質上它是由「流轉緣起
」與「還滅緣起」兩支所構成的，而「十二支緣起」的順逆兩種觀門，其實也不外乎就是流轉與還滅兩
種緣起。
　　在阿含佛教的時代裡，這些說法都是為了闡明有情生命在價值向度上的變化，或更確切地說，是以
有情為中心所開展出來的「生命價值的緣起論」，其間佛陀雖然偶有以器世間的自然現象為喻，來說明
有情世間的緣起（前者或可方便地稱之為「一般的緣起論」），但這畢竟只是輔助性的手段，因為有情
生命或迷或悟的價值問題，才是世尊真正關心的所在。
【阿毘達磨佛教── 由有情世間而擴及器世間的「一般的緣起論」】
　　這種以有情為中心的緣起論，在阿毘達磨佛教時代裡逐漸開始有了一些變化，這時教界中人所關心
的「存在」，已由十二支緣起裡的「有」（bhava），而擴展到了遍有情世間與器世間的「有」（bhava
），隨著而來的，則是緣起的考察範圍也由有情世間而推展到了器世間，換言之，以生命價值為中心的
緣起論，已逐漸過轉到了一般的緣起論。
　　在阿含聖典裡，通常對「緣起」的描述是：
　　　此有故彼有　此生故彼生　此無故彼無　此滅故彼滅
然而，在「皈敬偈」裡，龍樹卻以「不生、不滅」或「不一不異」之類的否定性概念，來描述「緣起」
。在一般的理解裡，「生、滅」或「一、異」是一對彼此矛盾的概念，通常說「不生」的意思，就是指
「滅」，而所謂的「不一」，在意思上指的也就是「相異」。那麼，龍樹為什麼會以雙遮或雙遣的方式
來描述緣起呢？對於這個問題，或許我們可以回到阿毘達磨佛教的思維裡來尋找一些線索。
　　面對有情世間與器世間林林總總的存在事相，在阿毘達磨佛教的陣營裡，蔚為主流的說一切有部便
開始大力著手範疇化的分類工作，從而建立了所謂「五位七十五法」的存在範疇表，這個範疇表固然剔
除了「自我」的存在，而證成了他們所謂「諸法無我」的佛陀之教，但卻也展示了一個「三世實有，法
體恆存」的靜態而永恆的法體世界。
　　在另一方面，為了說明「諸行無常」的動態世界，他們除了提出「剎那滅論」的說法之外，更透過
了「生、住、異、滅」的分位，以及「因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣」這四種條件（四緣），來把
捉現象世界裡存在事相的生成變化。在他們心目中，所謂「諸行無常」，指的就是現象世界裡由四種條
件所造就的諸法（亦即「有為法」），在「生、住、異、滅」的分位上的剎那生滅。如此一來，「諸行
無常」的動態世界，便一轉而為一切有為法的生、住、異、滅的諸般現象。
【龍樹──「八不緣起」說世間萬法生成變化的如實狀態】
　　然而，佛陀的無常之教，是否只是就世間諸法的剎那生滅性而立說呢？事實上，不論是「生、住、
異、滅」，或是「生、滅、常、斷、一、異、來、去」等等，都只是「存在」（bhava）在變化上顯現出
來的暫態，而它們並不是形成「存在」會產生變化的根本原因。什麼原因使得變化成為可能？而什麼原
因造成了諸行的無常？
　　說一切有部以「剎那滅論」這種近乎機械式的詮釋，來說明佛陀的無常之教，並且以「四緣」這種
條件理論，來充作佛陀緣起之教的具體說明，乃至以製作存在範疇表的方式來取消「自我」，他們的詮
釋與作法能夠符合阿含聖典裡有關「無常」、「無我」與「緣起」的教說嗎？其實這正是龍樹對有部教
學的根本質疑。黃毛丫頭可以女大十八變而成了妙齡少女，這是無常；她或飛上枝頭，或遇人不淑，這
不也是無常！一旦我們好好地來思索此中的問題，便會發現正是因為世間一切事物缺乏了固定的體性，
所以變化才有其可能，因而只是扣住「生、滅、常、斷、一、異、來、去」這些存在事相上的暫態，便
不足以了解世間生成變化的實然狀態，而針對這種世間生成變化的實然狀態，佛陀便以「緣起」來詮表
之。
　　從般若經以降而至於龍樹，便認為此一實然的狀態即是沒有固定體性的狀態（在這個意思上，它既
是「諸行無常」，也是「諸法無我」，或更確切地說，即是「一切法空」）。龍樹以「不生、不滅」或
「不一、不異」之類的否定性概念，來詮表佛陀的「緣起」之教，或許正是著眼於「生、滅、常、斷、
一、異、來、去」等等，都只是無常、無我的「緣起」所顯現出來的「變化」，而並非「變化之流」本
身所具有的特質。
　　各位不妨試從「由種而芽」的變化歷程來思索一下這個問題，種、芽之間的變化是大家用肉眼便可
輕易覺察到的一種自然現象，問題是如何解釋其間的生發過程？它是「種滅而芽生」的歷程嗎？若是如
此，種何時滅而芽何時生呢？其實這是一段慢慢在變化的歷程，而生與滅都是此一相續變化之流中，所
顯現出來的「變化」而已。當我們說「種滅而芽生」之際，其實是過度減化了此一複雜的生成變化的歷
程，因為在某些情況下也有「種滅而芽不生」的，並且由於此一減化，而往往使人誤以為「由種而芽」
的歷程，是無需任何條件的所謂「自生」的歷程。
　　如此一來，我們或許可以了解龍樹的「八不緣起」所要描述的，就是整個世間萬法生成變化的如實
狀態，面對此一無常世間的生成變化，佛陀以「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」
來描述其間的變化律則；而龍樹則以「八不」來詮表此一變化的底據是「空」，其實這二者之間是並行
而不衝突的。
　　從十二支緣起的價值走向的緣起論而至一般的緣起論，這代表了佛教的視域由有情世間而擴展到了
器世間，但是這多少也使得佛說緣起是以有情或迷或悟為中心的真義，受到了若干的忽視。
　　龍樹在「皈敬偈」裡說「緣起是戲論止息而寂靜安穩的」，由此可以見出，《中論》一書的主題雖
是藉「緣起性空」而遮駁一切邪見，但它並不是為了論破而論破，其背後是有其終極關懷的，也就是透
過「緣起性空」的宣說，令眾生由迷轉悟，而趨入戲論止息、寂靜安穩的涅槃。從這一點看起來，我們
不能說龍樹的「緣起」思想只是一般的緣起論，而缺乏價值論上的考慮。

中觀思想講錄/第六章

中觀哲學的基本立場之一── 無我

龍樹不再如其阿毘達磨的前輩一般，
只是專注於存有論的分析來證立「無我」，
他採取了包括「無我」的實踐面在內的其他方式來講論「無我」，
從而一掃阿毘達磨學究式的繁瑣學風，
乾淨俐落地彰顯了
佛陀的「無我」之教。
 

　　在《中論》一書裡，第十八品是相當特殊的一品，在該品簡短的十二首偈頌裡，龍樹以頗為罕見的
手法舖陳出了佛陀的「無我」之教，並講述了「無我」的澈見與流轉的還滅，由是而交待了「見真實而
得解脫」的重大課題。
　　在《中論》的其他篇章裡，龍樹通常給人的印象都是「但破不立」，而甚少談及他個人的哲學觀點
，以及他對佛教基本教理的看法，只有在第十八品裡，可說是相當正面地陳述了他對佛教基本教理的態
度與見解。
關於《中論》第十八品題名的問題
　　在三個漢譯本裡，第十八品都是以〈觀法品〉來題名的，就國人傳統的寫作習慣來說，一篇文章的
標題通常都是放在篇首，而用之以開宗明義的，閱讀者往往也根據題名的線索來研讀該篇文章而勾勒其
重點。
　　但是這樣子的寫作命篇，乃至閱讀的習慣和古典印度人的方式是大不相同的，他們是把文章的題目
放在結尾的地方，因此題目與其說是用來開宗明義的，倒不如說是用來當作結語。在這一點上，多少有
些類似於國人所謂的「跋」，包括鳩摩羅什在內的佛典翻譯者，為了配合國人傳統的寫閱習慣，而把原
先置於篇後的題名放在文前。
　　這種命篇寫閱習慣上的差異，是我們在研讀印度佛典時當須留意的，否則在尚未研讀文章的內容之
前，便受制於題名的框架之下，這對於正常理解活動的進行是有妨礙的。
　　在今天我們可以看到的《中論》註解書裡，第十八品的題名有〈觀法品〉、〈觀我品〉與〈觀我法
品〉三種，就國人的閱讀習慣來說，必然會問這一品的重點究竟是對「法」的考察，還是對「自我」的
考察，抑或是兼二者而考察之？
【吉藏──〈觀法品〉現觀真實】
　　從吉藏與印順法師的科判裡我們可以見出，在〈觀法品〉的題名裡，「法」的概念指的並不是人、
法二無我的「法」，而是指「真理」的意思，這種用法類似於《法句經》一名中的「法」的意思。印順
法師認為第十八品主要是討論「現觀」，也就是現觀真理、真實的意思，因此這「法」字，不一定就是
指人、法二無我的「法」字。
【藏傳註解書──〈觀我法品〉觀人、法二無我】
　　此品在西藏的四種註解書（包括《無畏論》、《佛護釋論》、清辨的《般若燈論》與觀誓的《般若
燈論廣疏》）中皆題名〈觀我法品〉，問題是這四本書不只在第十八品，而是全書二十七品的題名都完
全相同。
　　事實上，前述四本《中論》註釋書的翻譯者，都是在西藏佛教前弘時期的同一組翻譯人馬，西藏的
佛典翻譯往往要求譯語上的統一，著名的《翻譯名義大集》便是在這種要求下編纂完成的，由是而使得
同一個梵文術語在翻譯上便能對應於同一個藏文譯名，這也使得佛典的藏文譯本往往比起對等的漢文譯
本來得精確。
　　譬如在漢譯佛典裡的「性」字，根據學者的研究，它可能是由七個不同的梵文原語翻譯而來，所以
光只看到漢譯佛典上的一個「性」字，我們往往無法確切地知道它的梵文對等語是那一個。如「瓶無常
，所作性故」，其中的「性」便和自性的「性」不一樣，二者是從不同的梵文原語翻譯而來，但是在漢
語裡卻都採用了同一個詞來表示，而使得二者之間在概念上往往難以辨別，這種混淆的情況在藏文譯本
裡是比較少見的。
　　是否藏文譯本的四種《中論》註解書的梵文原典在題名上也是一致的，這一點是相當可疑的。事實
上，在三個漢文譯本裡各章的篇名雖然大體相同，但仍有多處彼此並不一致，而擁有藏漢兩譯的《般若
燈論》，在各章的題名上也彼此有所出入。或許在西藏的翻譯傳統裡，由於譯語統一的要求，而使得翻
譯者不知不覺地也把此一規定帶入了篇名的翻譯上去。總之，在《中論》一書各章的題名上，我們不能
因為前揭四種藏文譯本都採取了同一種題名，便認為此一題名的可信度最高，而忽略了這四本著作的翻
譯工作，其實是由同一群人完成的事實。
　　從藏文譯本「觀我法」的題名來看，會讓人覺得本章的主題是對「人我」與「法我」的考察，如果
抱持了這種觀點來看本章，當然便會覺得諸如〈觀法品〉和〈觀我品〉的題名是不夠周全而各有所偏。
但事實的情況恐非如此，因為我們無法確定〈觀法品〉的「法」，指的就是人、法二無我的「法」，而
〈觀我品〉的「我」，就一定是指人、法二無我的「我」。
【月稱──〈觀我品〉觀「我空」與「我所空」】
　　月稱未採取〈觀法品〉或〈觀我法品〉的題名，而以〈觀我品〉為本章的題名，丹麥研究中觀學的
學者 C. Lindtner ，便認為此一題名極可能是來自月稱本人對「無我」的獨特見解。
　　事實上，月稱所謂〈觀我品〉的「我」字，是包含了一般通稱的「我」與「法」，以月稱的術語來
說，即是「我」與「我所」。究竟佛教所標榜「諸法無我」是指「人無我」，還是「法無我」？其實在
阿含經裡並沒有判分「無我」為二的說法，把「無我」分成「人無我」與「法無我」，這是相當後期才
有的說法。月稱在此似乎是採取了阿含傳統裡不加判分的古義，而以「我」和「我所」來說「無我」，
這可以說是月稱思想裡相當特出的一點。
　　在判分「無我」為「人無我」與「法無我」的說法裡，一般說來，總認為聲聞與獨覺二乘只能斷煩
惱障而證「人空」，得「人無我慧」，但他們卻無法斷所知障而通達「法空」，得「法無我慧」；並且
持這種見解的人往往也認為能斷二障，而同時擁有「人、法二無我慧」者，但唯大乘行者而已。
　　這種以兩種「無我慧」來分別斷除煩惱與所知二障的說法，是大乘思想出現之後的產物，但是月稱
基本上卻不認同這種說法，他認為行者如果不能斷所知障，便不可能斷除煩惱障，二乘人既然通達了「
人空」，這便表示他們對「法空」多少是有一些了悟的，因為行者若是未能通達「法空」，他是不可能
真正澈見「人無我」的。
　　月稱認為聲聞與緣覺二乘均有「法無我慧」，只是他們的「法無我慧」不夠周遍深廣，而不是說他
們在本質上無需此慧便能成就其果位，這就如同一兩金和一錢金之間的差別，雖然它們在重量上有別，
但在本質上卻都是金子。
　　印順法師也說二乘行者所證的「法空」如毛孔一樣，而大乘行者所證則如虛空一般，他們在證得「
法空」的程度上容有差別，但不可以說二乘行者在本質上便缺乏「法無我慧」。月稱即是秉持這樣的觀
點，而認為不論觀「人空」或「法空」，在修學的次第上，都是從「人空」入手。
《中論．觀法品》──
龍樹對佛教基本教理的見解
觀法品第十八
若我是五陰　我即為生滅　若我異五陰　則非五陰相 （第一頌）
若無有我者　何得有我所　滅我我所故　名得無我智 （第二頌）
得無我智者　是則名實觀　得無我智者　是人為希有 （第三頌）
內外我我所　盡滅無有故　諸受即為滅　受滅則身滅 （第四頌）
業煩惱滅故　名之為解脫　業煩惱非實　入空戲論滅 （第五頌）
諸佛或說我　或說於無我　諸法實相中　無我無非我 （第六頌）
諸法實相者　心行言語斷　無生亦無滅　寂滅如涅槃 （第七頌）
一切實非實　亦實亦非實　非實非非實　是名諸佛法 （第八頌）
自知不隨他　寂滅無戲論　無異無分別　是則名實相 （第九頌）
若法從緣生　不即不異因　是故名實相　不斷亦不常 （第十頌）
不一亦不異　不常亦不斷　是名諸世尊　教化甘露味（第十一頌）
若佛不出世　佛法已滅盡　諸辟支佛智　從於遠離生（第十二頌）
　　在這十二首詩頌裡，龍樹討論了佛教義理裡的一些重大問題，此中第一到第四頌是論述佛教的根本
真理──「無我」，而第五、七、九頌則談到了空性、法性與實相的問題，第六與第八兩頌則以「四句
」的形式討論了佛陀說法的權實問題，第十與第十一兩頌表明了他的緣起觀，而第十二頌則流露了他對
真理永恆性的肯定。
佛教論述的核心──「無我」
　　從阿含以降而至於阿毘達磨時代，「無我」的問題都是佛教論述的核心，在第一至第四頌裡，龍樹
提出了中觀學派相當獨特的無我論。這種無我論的特殊之處何在？這便需要比對一下從阿含而至阿毘達
磨時代的無我論，在了解了他們無我論的形態之後，我們就可以清楚地見到中觀學派無我論的特色。
【阿含經── 透過五蘊消解「自我」】
　　阿含經裡最常看到的無我論形式是透過五蘊來消解「自我」，這也就是所謂的「五蘊無我說」，在
這種說法之下，認為人的存在是由五種成素所構成的，而所謂的「自我」只不過是對這個成素聚合體的
一種稱呼罷了，其實在這些成素之中，並沒有任何一個夠資格稱得上是具有「常、一、自在、主宰」之
義的「自我」。
　　色蘊若是「自我」，則「自我」當該不會令自身罹病而受苦，但事實上，色會衰而人會老，我們根
本無從支配自己色身的變化。而識蘊也不可能是「自我」，因為每天的念頭起伏不定，昨天的想法和今
天的判斷有時往往是天淵之別，此中何來「常」之可言，又何有「主宰」之義可說？而其他的受、想、
行蘊亦復如是。以上便是阿含時代裡最為常見的無我論形式。
【阿毘達磨佛教──「五位七十五法」中無「自我」】
　　到了阿毘達磨時代，這種「五蘊無我說」有了更為精緻的發展，他們對「存在」（法）展開了更為
細密的範疇化分類，而建立了所謂「五位七十五法」的存在範疇表。
　　像原初的色蘊此時便被歸為色法一類，而細分為十一種成素，如此一來，由「色法」而至「無為法
」的五大範疇總合起來一共有七十五種成素，而它們便是組構具有剎那滅性的世間萬法的基本成素。雖
然世間萬法是如幻一般的「假名有」，但是這些基本成素卻是「三世實有，法體恆存」的，可是在這些
真實存在的七十五種成素裡，並沒有「自我」這個名目，由於「自我」在存在範疇表裡被剔除了，他們
便由是而證成了所謂的「諸法無我」。
　　從阿含經裡常見的「五蘊無我說」而到「五位七十五法」的無我說，這兩種形式的「無我說」都有
一個共同的特色，那就是從「法」的分析著手來建立「無我」。
　　在阿毘達磨佛教裡，當他們把所有存在的事物加以分析之後，「存在」便被區分為「勝義有」與「
世俗有」兩大類，七十五個常一不變而具有自性的基本成素乃是「勝義有」，也就是第一義的存在，而
由這些成素組構成的東西，便不具第一義的存在性格，只能歸為「世俗有」一類。因此，所謂「自我」
，由於乃是色、心等要素聚合而成的存在，所以這個聚合體並不具備第一義的存在性，而只能稱為「世
俗有」。
　　我們要知道，說一切有部之所以建立「五位七十五法」的存在範疇表，其主要目的並不是基於存有
論上的興趣，而是為了要論證「自我」的不存在。雖然在表面上他們達到了「諸法無我」的結論，但在
此同時，他們卻認可了色、心等五大範疇的七十五種「法」的存在，有部的哲學經常被稱為是一種「多
元的實在論」，其原因即在於此。
　　「法」的分析從阿含以來便已經開始著手了，及至阿毘達磨佛教時代，這種分析可以說已經到了非
常繁瑣的地步，那已不是一般人能夠輕易進入的了，它已經成為了一套極其繁瑣的經院哲學，而只有優
秀的學問僧才能夠從容其間，如此一來，無形之中，便使得一般人難以親近佛陀的「無我」之教，而對
「無我」的理解就變成了少數人的特權。
【龍樹──「一切法空」彰顯佛陀「無我」之教】
　　隨著波瀾壯闊的大乘運動的展開，般若經所標榜的「一切法空」的哲學，逐漸取代了阿毘達磨式的
諸法無我論，而成為新思潮風起雲湧的法幢。
　　受到此一新思潮洗禮的龍樹，一方面便以「一切法空」的經教為中心，而結合了佛陀的「緣起」思
想，並且從對阿毘達磨教學裡的「法有」思想的批判著手，而開展出了他獨樹一幟的「緣起性空」的哲
學。在「無我」的論證方面，龍樹不再如其阿毘達磨的前輩一般，只是專注於存有論的分析來證立「無
我」，他採取了包括「無我」的實踐面在內的其他方式來講論「無我」，從而一掃阿毘達磨學究式的繁
瑣學風，乾淨俐落地彰顯了佛陀的「無我」之教。
　　在阿含經裡，「無我」的講論大部分都是透過「五蘊無我」而立說的，這種方式日後為阿毘達磨論
者所發揚光大。然而，佛陀的「無我」之教也不盡然都是採取這種理論上的分解路數，有時在「無我」
的實踐，也就是所謂「無我行」的方面，佛陀也有一些深具啟發性的說法在經中不斷出現，例如在漢譯
《中阿含經》裡著名的〈有賢善一夜偈〉：
　　　慎莫念過去　亦勿願未來　過去事已滅　未來復未至
　　　現在所有法　彼亦當為思　念無有堅強　慧者覺如是
　　　若學聖人行　孰知愁於死　我要不會彼　大苦災患終
　　　如是行精勤　晝夜無懈怠
　　便描繪出了「無我行」的具體景象，若能了悟過去、現在與未來的一切法皆不可得，而時時精進，
便能解脫自在而不受任何煩惱的繫縛，這即是「無我」的親證。
　　可惜後繼的阿毘達磨論者，往往輕忽了這些含有深意的佛陀話語，未能就此而深入世尊的「無我」
之教，而但在析「法」上用功。然而龍樹卻並未從析「法」入手來證成「無我」，這一方面固然是因於
析「法」式的無我論，在阿毘達磨時代已達至其理論極限而窘態難掩；另一方面則或有可能是受到了般
若經裡「無我行」的菩薩道思想影響，而使他能從「無我」的實踐面來論究佛陀的「無我」之義。
第一頌──

若我是五陰　我即為生滅
若我異五陰　則非五陰相

中觀思想講錄/第七章

中觀哲學的基本立場之二── 三三昧的風光

言語與真實這二者之間
是兩個不同的世界，
但我們總把語言的世界認為是真實世界的忠實倒影，
而產生諸多與真實不相干的戲論。
若能悟得「一切法空」，
則視業與煩惱為
實有自性的種種戲論
便會止息。
 

第五頌──
業煩惱滅故　名之為解脫
業煩惱非實　入空戲論滅
【修習空觀而遣除戲論】
　　第五頌：
　　　　業煩惱滅故　名之為解脫　業煩惱非實　入空戲論滅
業與煩惱完全消失就能獲得解脫，業是指身、口、意等三種活動，煩惱是指貪、瞋、痴等三毒，而業與
煩惱的相互為緣，便使得有情陷於輪迴的苦海之中，一當它們的作用消失之際，生命便得以拔出生死之
海而獲致解脫。
　　「業煩惱非實，入空戲論滅」，業與煩惱並非第一義的真實存在，它們是依因待緣而有，因緣變化
時，它們便跟著變化，若不給它們因緣，這些東西便不會再生，如果業與煩惱是第一義的真實存在，它
們便是實有自性而不得加以改變或祛除，然而在我們悟得「一切法空」之際，則視業與煩惱為實有自性
的種種戲論便會止息。在漢譯的傳統裡，大體上便順著以上這種理解來看待第五詩頌的義理結構。
　　然而，我們若順著梵文原典來看第五詩頌，則可以發現第五詩頌其實有著更為嚴密的義理結構。首
先是句法上，本頌裡四個句子之中的前三個句子具有相同的結構，都是以主格配以表理由之義的從格，
這三個句子分別是：解脫是因於業與煩惱的止滅，業與煩惱是從思維分別而來，思維分別是由戲論而起
。
　　從這個句法上的特色我們可以見出，龍樹透過此一詩頌的前三個句子，旨在追索造成輪迴與解脫的
路徑，亦即輪迴與解脫是基於業與煩惱的生起或止滅，業與煩惱是因於思維分別，而思維分別則起於戲
論，這三個句子一方面述說了輪迴的原因是基於戲論，同時也指出了解脫的可能在於戲論的滅除。因此
，第五詩頌真正的重點是落在頌文裡的第四個句子上。
　　這第四個句子即是：在空性的境地下，戲論得以遣除。如果我們以流轉緣起與還滅緣起的觀點來看
第五詩頌，便可以見出此中對於輪迴與解脫的路徑追索，其實是有著一個頗為嚴密的結構，而其中的關
鍵，可以說便匯於第四個句子裡的「空性」與「戲論」這二個概念。
　　青目在第四詩頌的註解裡認為此一詩頌的義理結構表達了「無餘涅槃」的意思，而清辨則認為「受
滅則身滅」式的解脫，乃是「人無我」式的聲聞與緣覺等二乘人的解脫；吉藏也以為由初頌而至第四詩
頌所描述的乃是聲聞的解脫。至於第五詩頌所謂「入空戲論滅」式的解脫，青目以為這表達了有餘涅槃
的意思，而清辨則認為這是大乘「法無我」式的特有的解脫之道，吉藏也認為本頌而至第十一詩頌表達
了菩薩的解脫，而第十二詩頌則被他認為是描寫了緣覺的解脫。月稱則強烈地批判清辨，而認為「入空
戲論滅」式的解脫是通於三乘的。
　　此外，更有趣的是，《青目釋》與《無畏論》在文句的內容上可以說是相當近似的，但是在《無畏
論》裡對第四與第五詩頌的判釋，卻剛好與《青目釋》所言相反──第四詩頌描述有餘涅槃，而第五詩
頌描述無餘涅槃。到底是鳩摩羅什譯錯，還是當年《無畏論》的藏譯者的無心之失，抑或是《青目釋》
與《無畏論》對有餘涅槃與無餘涅槃的分類標準不同？這是相當值得我們去探究的。
　　總之，在《中論》的註釋傳統裡，有關第五詩頌的詮釋自古以來便有著諸多不同的意見，而在這一
首詩頌上也最能讓我們見出，不同的詮釋處境便會有不同的頌意理解。因此，在頌意的理解上，但只固
守一家之言，有時也往往會讓我們錯失了深入中觀義理大海的其他門徑。
　　鳩摩羅什「入空戲論滅」一句的譯文，在藏文本裡則譯為「戲論藉由空性而得以遣除」，此中的關
鍵，乃在於漢譯本是以直譯的方式來傳譯原文裡的「處格」（locative case），而藏譯本則以「具格」
（instrumental case）的方式來譯解原文的「處格」。什公保留原文裡「空性」一詞的處格形式，這種
判讀的方式在清辨《般若燈論》的長行註釋裡可以得到充分的支持，清辨把此一詩頌裡龍樹所謂的「空
性」理解為「空性之智」，而認為頌文第四句的意思是說︰「在空性之智朗現之際，戲論便得以遣除」
。
　　清辨的這種詮釋是相當具有特色的，他雖然沒有像月稱一般從存有論的側面入手，來詮釋「空性」
概念，但卻突顯出了此一概念在禪修實踐上的意義。在佛教戒、定、慧三學的修習傳統裡，慧觀是由禪
定的修習所生發出來的，而清辨所謂「空性之智」便是由禪修空觀所培養出來的智慧。
【三解脫門── 空解脫門、無相解脫門與無願解脫門】
　　這種空觀的修習在般若經裡是經常被提到的，它就是「三三昧」或「三解脫門」裡的「空三昧」或
「空解脫門」，而其他兩種三昧分別是無相三昧與無願三昧。
　　「空三昧」是觀想「一切法空」或「一切法都無自性」的意思，此中所謂「空」或「無自性」是指
「事物的存在乃是依因待緣而無其實體性」的意思，這種三昧的修習，可以說是專注於體會「空性」概
念在存有論方面的意義。
　　「無相三昧」是觀想「一切法的自相都不可得」，此中的「自相」是指「事物的存在特徵或特質」
的意思，而「不可得」是指「認識不到」的意思。這種三昧的修習，可以說是用心於悟入「空性」概念
在認識論方面的意義，也就是觀想「實相一相，所謂無相，即是空相、寂滅相」的意思。
　　至於「無願三昧」，則是觀想「一切法都是不得期盼或不可欲求的對象」，這種三昧的修習，可以
說是凝神於省思「空性」概念在心理學方面的意義。
　　在般若經裡，這三種三昧的修習，旨在培養大乘菩薩道在實踐上，不可或缺的無執著的精神，也就
是所謂「無我的般若行」或「空行」。
　　龍樹在本品裡從第一詩頌而至第四詩頌，由對「我」與「我所」的存有論與認識論的考察，以進於
在意識哲學上反省「我執」與「我所執」的來源問題，最後歸結出：隨著心理層面上「意識之或內或外
的意向性」（也就是心理層面上的一切執取活動）的止息，而使生命從執著中解放出來，在這一點上，
可說是相當具體而貼切地描述了「無願解脫門」或「無願三昧」的修習過程。
　　至於第五詩頌，龍樹透過「業與煩惱的滅盡即是解脫，而業與煩惱是由思維分別而來，而思維分別
是假借複雜的言語而行，但是複雜的言語在空性之智朗現之際，便告中止」的敘述，似乎有意在描寫「
空解脫門」或「空三昧」的風光。修習空觀的結果，讓我們發現到，原來我們對於「諸法實相」的理解
與說明，其實與「實相」本身毫不相干，而這些理解與說明不過只是思維分別與複雜的言語而已。
　　「愛上不該愛的人」這種錯誤的行為，以及愛、憎等等心理層面上的煩惱，其實是源於喜歡與不喜
歡的念頭而來，而喜歡與不喜歡的念頭，基本上是因於我們的計度分別而來，而這些計度分別往往是依
靠了內心世界裡複雜的名言或意言的積澱，而得以著手進行。
　　總而言之，「戲論」指的就是複雜的言語。我們用言語去記取個人當下鮮活的經驗，用言語去追想
已然逝去的種種，用言語去臆測尚未來到的風光，這些記取、追想與臆測之類的思維活動，都是假借著
複雜的名言概念才得以進行的。
第七頌──
諸法實相者　心行言語斷
無生亦無滅　寂滅如涅槃
【「言語斷」是以「心行斷」為其先決條件】
　　第七頌：
　　　諸法實相者　心行言語斷　無生亦無滅　寂滅如涅槃
此中，「諸法實相」一語的梵文原語是「法性」（dharmata），它的意思是指事物存在的真實樣相，因
此不論是說「法性」或「諸法實相」在意思上並沒有差別，而鳩摩羅什所以採用「諸法實相」一語來傳
譯「法性」一詞，一方面可能是基於他個人對於「實相」一詞的特殊偏好（在本品的譯文裡，什公大量
地使用了「實相」一詞，而事實上在梵文原文裡，真正使用此一語詞的地方只有第九詩頌而已，這種翻
譯上的偏好，是否直接影響了日後天台宗的實相哲學，很值得進一步研究），另一方面或有可能是基於
五字成句的譯例才如此翻譯的。
　　此外，譯文裡「寂滅如涅槃」的「寂滅」一詞也是原詩頌中所沒有的，如果我們依照鳩摩羅什在第
九詩頌的譯例來看（此中「寂滅」一詞的意思指心靈的安穩或平和），則什公之增入此語或有可能是為
了表示：「空三昧」的修習者所觀見的諸法實相或法性，乃是如涅槃一樣的安穩寂靜。
　　本頌從鳩摩羅什的譯文形式來看，「諸法實相」乃是全句的主語，而「心行言語斷」以下的三個詞
組在語法上則是謂語，根據這種句法形式，我們便可以這樣子來理解這首詩頌：諸法實相是非生非滅的
，它像涅槃一樣是安穩寂靜的，它並不屬於思維分別及言說可以運作的範圍。
　　然而若是依照這樣子來理解此一詩頌，或許在義理上可以講得通，但是在理解的路數上顯然與梵文
原詩頌並不相符，因為在句法上，梵文原詩頌的第二節採用了表達「條件」概念的獨`立「處格」
（absolute Locative），而鳩摩羅什則把第一節與第二節合譯為「心行言語斷」，這不但不能讓人見出
此一獨立處格在整首詩頌裡所擔當的關鍵性語法角色，反而使人誤以為它是「諸法實相」的謂語成份。
　　根據梵文原詩頌的語法結構，這首詩頌的意思是說：「在心的活動停止的情況之下，可言詮的對象
便止息了下來，法性如涅槃一樣，的確是非生非滅的。」這也就是說，「言語斷」是以「心行斷」為其
先決條件；然而漢譯裡「心行言語斷」一句顯然看不出「心行」與「言語」之間的這一層邏輯關係。
【語言世界的風光並非真實世界的倒影】
　　由「心行斷」而「言語斷」，這是說修觀行者的意識狀態此時便處於安穩平和的「寂滅」狀態，而
此一狀態即是空性之智起現的場域，由空性之智的起現便能朗照實相，觀見法性。說「法性如涅槃一樣
，是非生非滅的」，這也就是說我們無法用「生、滅、常、斷」一類的名言概念，來把捉實相的身影，
而「心行言語斷」一句則指出了在實相面前，思維與言語的活動根本無其用武之地，然而我們經常明明
只在語言的世界裡打轉，卻往往以為自己已然進入了真實的境地。
　　譬如平常聽到別人的一句話，往往便會恨得要死或高興得要命，好像那句話可以馬上殺死你或讓你
升天，其實那只不過是一堆刻意組合的聲音而已，是語言世界裡的風光，而與真實世界往往並不相應，
你高興時對人說：「你長得好壯碩！」不高興時卻說：「你看你，長得那麼臃腫！」什麼是「臃腫」？
而「壯碩」的定義在那裡呢？那都只是我們基於情意活動而來的「分別」而已。
　　人類的語言就是這種夾雜了知、情、意等等成素的複雜系統，而它在本質上便極易產生業與煩惱。
試圖在這種語言世界裡去找真實，就好比我們詳盡地閱讀了風景區的旅遊指南，而認為自己已然身歷其
境地瀏覽過了真實的山水一樣；食譜寫得再詳細，我們看了之後也不會因此而飽腹。言語與真實這二者
之間是兩個不同的世界，問題是我們卻經常把語言的世界認為是真實的世界的忠實倒影，從而產生了諸
多與真實不相干的「戲論」。
　　龍樹在第七詩頌透過「心行斷」而「言語斷」，由是而表出觀行者此際「寂滅」的意識狀態，並由
此一意識狀態而使空性之智得以起現，並朗現非生非滅如涅槃一般的法性，這種方式其實與第五詩頌的
作法一樣，都在於描寫「空三昧」的修習過程及其所觀見的風光。
　　至於以下要介紹的第九詩頌，則可以看成是對觀想「實相一相，所謂無相，即是空相、寂滅相」的
「無相三昧」的記述。
第九頌──
自知不隨他　寂滅無戲論
無異無分別　是則名實相
【實相須靠個人親證】
　　第九頌：
　　　　自知不隨他　寂滅無戲論　無異無分別　是則名實相
此中「自知不隨他」一句表示了觀見「實相」的唯一途徑是透過我們親身的體證，這也就是說有關實相
的知識具有不可傳遞的性質。
　　一般說來，世間所謂「知識」，其構成要件之一便是必須具有可傳遞性，而語言即是此中使用的最
為廣泛的傳遞媒介，但是一旦當我們面對若干親身體驗之際，往往也能立即發現語言的無力，譬如人們
常說︰「牙疼不是病，痛起來真要命」，也許有過牙疼經驗的人，可以藉著生花妙筆而詳盡地來描述自
身牙疼之際的感覺，但是任憑你再怎麼仔細地閱讀，我想你大概也不會因此而感同身受地起了牙疼的感
覺吧！然而有一天當自己牙疼的時候，我想這個時候別人不用說一個字，你也知道什麼是牙疼了。對實
相的掌握其實也是如此，它是要靠個人親證的，而不是藉著某些袖中祕笈便能使人當下知悉個中風光。
　　以上是我們根據鳩摩羅什的判讀而來的解說。若是依照梵文本來看，則在「自知不隨他」一句的梵
文對應語裡，其實在字面上只有「不隨他」的意思而沒有「自知」的意思，不過從鳩摩羅什增入「自知
」一語來解明「不隨他」的意思，我們可以看出他的用心乃在於把「不隨他」的意思放在認識論的層面
上來加以理解（藏文譯本以「不從他者而知」來傳譯這個語詞，在思路上與什公之譯是相同的），但是
「不隨他」一詞的梵文原語也可以有「不依靠其他條件」（唐譯本作「無他緣」）的意思，因此在概念
上，這個語詞也可以有其存有論上的意涵，而用來指絕待而獨立的實相（在這一點上多少有點類似於康
德所謂「物自身」的概念）。
　　順此而下，此一實相便在存有論的性格上，有別於那些依因待緣的條件性存在，藉著這種近似於康
德所言「現象」與「物自身」的存有論區分，便形成了曾經盛極一時的所謂「絕對主義式的中觀詮釋」
，依照此一路數的詮釋觀點，龍樹的「空性」概念便被他們認為是絕待而獨立的實相。此處且先不論這
種「絕對主義式的中觀詮釋」是否恰當，但是至少在有關這首詩頌的譯解傳統裡，「不隨他」的意思顯
然不是落在存有論的層面上，而是置於認識論的層面。
【「無相三昧」── 修證一如的實相世界】
　　「寂滅」一詞在前面解釋第七詩頌時已經提過了，這個語詞的意思在主觀方面是指心靈的安穩平和
，而在客觀方面是用來描述實相的寂靜狀態。什公「無戲論」之譯，在唐譯本裡作「戲論不能說」，就
這兩種譯文來說，後者比較貼近梵文本字面上的意思，順著前面剛提到的「無他緣」與「自知不隨他」
在譯讀上的對比（此中前者側重於描寫所觀的實相面，而後者則偏向於描寫能觀的心靈狀態），我們可
以見出什公在這首詩頌的解讀上，是比較著重在修觀行者心靈狀態的描述。因此什公「寂滅無戲論」一
句的意思，應該是指修觀行者在心靈上是處於安穩平和的狀態，而他的言語活動也跟著止息了。而這樣
的意思與第七詩頌裡所謂「在心的活動停止的情況之下，可言詮的對象便止息了下來」，基本上是相同
的，都在表達修觀行者的心靈是處於空寂的狀態。若順著唐譯本「無他緣」與「戲論不能說」的判讀，
那就比較著重於所觀境的描述。
　　至於「無異無分別」一句，也可以有能、所兩方面的意思。此中「無異」，就能觀者方面來說，是
指心靈上沒有雜然紛擾的意向；而從所觀境方面來說，這個概念是指實相的一相性，也就是說實相在體
性上乃是純一的，它並沒有雜多的性質。「無分別」在能觀者方面，是指心靈離開了思維計度；從所觀
境方面來看，是指實相並非思維分別的對象，也因此它便不會如識心所見一般而呈顯出種種的特徵（依
龍樹的觀點，這些特徵乃是虛誑妄取之相）。
　　在般若經的傳統裡，「實相三昧」是觀想「實相一相，所謂無相，即是空相、寂滅相」，從這個立
場來看，龍樹在第九詩頌裡所作的描述，可以說相當著意於描繪「無相三昧」的風光。

中觀思想講錄/第八章

中觀哲學的基本立場之三── 佛陀之教的權與實

龍樹以四句之教，
總括佛陀在各處對不同人所開示的
有關「我」與「法」的種種教說，
四句之教的問題並不在於何者為真、何者為假，
而是在這四者之中，
是否有其高低之別，
或權實之分。
 

第六頌──
諸佛或說我　或說於無我
諸法實相中　無我無非我
第八頌──
一切實非實　亦實亦非實
非實非非實　是名諸佛法
【佛陀以四種立場說「我」與「法」】
　　在第六與第八詩頌裡，龍樹以「四句」的形式總括了佛陀有關「我」、「法」的一切教說。在有關
「自我」是否存在的問題上，龍樹的頌文說：
　　諸佛或說我　或說於無我　諸法實相中　無我無非我
從表面上看起來，在這個問題上，頌文裡似乎只提到了佛陀的三種教說，其實依照第八詩頌的「四句」
形式，我們仍然可以補上或有可能是受限於詩律而被略去的部分，從而構成一個完整的四句形式，亦即
在「自我」是否存在的問題上，龍樹以為在佛陀一生的說法裡，總共表達了以下四種立場：有我、無我
、亦有我亦無我、既非有我也非無我。
　　再者，是關於頌文裡「諸法實相中」這句話的意思，這句話在梵文原本以及藏文譯本裡是沒有的，
但是它在鳩摩羅什的譯文裡